اخلاق و واقعیت

اختصاصی از حامی فایل اخلاق و واقعیت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 10

اخلاق و واقعیت

چکیده

مسأله ارتباط احکام اخلاقى با واقعیت از مسائل مهم فلسفه اخلاق است. گروهى که اکثریت فیلسوفان اخلاق مغرب زمین را تشکیل مى‏دهند، به نفى آن پرداخته و در مقابل، گروهى نیز آن را پذیرفته‏اند. در این نوشتار با مطرح نمودن انتقادها و پیامدهاى نادرست نفى رابطه اخلاق و واقعیت بر ارتباط آن دو، تأکید شده است. مهمترین پیامد نفى رابطه میان آن دو، مسأله نسبیت اخلاقى و در نتیجه نفى هر گونه بحث و تبادل نظر درباره آن است؛ چیزى که هیچ عالم صاحب گفتارى در عمل بدان پاى بند نیست. دیگر پیامد مهم نفى رابطه یاد شده، انشایى بودن احکام اخلاقى است که این امر به نوبه خود پیامدهاى ناپذیرفتنى بسیارى به دنبال دارد. ازنظر نگارنده، گزاره‏هاى اخلاقى ضرورت دارد و ضرورت آن از ملاحظه تأثیر فعل اخلاقى در کمال فاعل آن به دست مى‏آید و این نظریه را مى‏توان بطور غیر مستقیم از گفته‏هاى همه فیلسوفان اخلاق که فعل اخلاقى را هدفمند مى‏دانند، به دست آورد.

واژگان کلیدى: واقعیت اخلاقى، نسبیت، هدف.

اخلاق و واقعیت

یکى از مسائل مهم فلسفه اخلاق رابطه میان اخلاق و واقعیت است. پرسشهاى اساسى که در این باره مطرح مى‏شود به قرار زیر است: آیا تکلیفهاى اخلاقى مانند باید راست گفت؛ نباید دروغ گفت، حقایقى عینى است و درخارج از ذهن و احساسات متکلم وجود دارد؛ یا امورى ذهنى است اگر چه بطور غیر مستقیم از خارج حکایت مى‏کند و یا امورى ذهنى است که هیچ گونه حکایت خارجى ندارد یعنى اعتبارى است؟ به بیان دیگر، سرچشمه حکمهاى اخلاقى چیست؟ آیا واقعیت و عینیت خارجى یا آنچه بدان مربوط است منشأ پیدایش حکمهاى اخلاقى است و یا ذهنیت، احساسات و سلیقه‏ها و بالاخره اعتبارهاى مربوط به متکلم علت پیدایش آنها است؟

این پرسشها پرسش دیگرى را به دنبال دارد و آن این است که آیا گزاره‏هاى اخلاقى، گزاره‏هاى اخبارى است یا انشایى؟ به تعبیر دیگر، آیا گزاره‏هاى اخلاقى مانند گزاره‏هاى علوم توصیفى هم چون فیزیک، شیمى، زیست‏شناسى و نجوم است یا مانند گزاره‏هاى علوم دستورى هم چون منطق، دستور زبان، حقوق، زیبایى‏شناسى است؟ این پرسش نیز، پرسش دیگرى را به دنبال دارد و آن این است که اگر گزاره‏هاى اخلاقى با گزاره‏هاى دیگر علوم تفاوت دارد، تفاوت آن در موضوع است یا محمول و یا رابطه آن؟ به دیگر سخن، موضع قضایاى اخلاقى، امورى عینى و واقعى است یا ذهنى و اعتبارى؟ و نیز محمول آن گزاره‏ها چگونه است؟ و همین طور، رابطه آنها؟ این پرسش نیز به نوبه خود به پرسش دیگر بستگى دارد و آن این است که موضوع گزاره‏هاى اخلاقى چیست تا درباره واقعیت یا اعتبار آن سخن بگوییم و نیز محمول چنین گزارهایى چیست؟ حاصل پرسش‏هاى مطرح شده به ترتیب اولویت بدین قرار است:

1- موضوع و محمول و رابطه گزاره‏هاى اخلاقى چیست؟

2- آیا موضوع و محمول و رابطه این گونه گزاره‏ها واقعى است یا اعتبارى ؟

3- تفاوت گزاره‏هاى اخلاقى با دیگر گزاره‏ها در چیست و آیا مانند گزاره‏هاى علوم توصیفى است یا دستورى؟ و آیا گزاره‏هاى اخبارى است یا انشایى؟

4- پرسش مهم و آخر این که رابطه اخلاق با واقعیت چیست؟

در پاسخ به پرسش نخست مى‏توان پرسش دیگرى را جایگزین آن ساخت تا پاسخ به آن، اندکى روشن‏تر باشد و آن این که آیا گزاره‏هاى اخلاقى از نظر موضوع محدودیت دارد؟ اگر چه در تفکر سنتى اخلاقى، غالب یا همه گزاره‏هاى اخلاقى، موضوعاتى مانند راستى، دروغ، قتل، کینه، زیان رسانى، فداکارى و مانند آن محدودیت دارد، ولى آیا این امر بدان معناست که موضوعات دیگر را نمى‏توان در گزاره‏هاى اخلاقى به کار برد؟ حتى همان تفکر سنتى اخلاقى نیز چنین گمانى ندارد. چنانکه خواجه طوسى (8-37) در تعریف اخلاق مى‏گوید: «حکمت منقسم شود به دو قسم: یکى علم و دیگر عمل. علم، تصور حقایق موجودات بود و تصدیق به احکام و لواحق آن، چنانکه فى نفس الامرباشد، به قدر قوت انسانى، و عمل ممارست حرکات و مزاولت صناعات از جهت اخراج آنچه در حیز قوت است به حد فعل، به شرط آن که مؤدى بود از نقصان به کمال بر حسب طاقت بشرى... و چون علم حکمت، دانستن همه چیزهاست، چنان که هست، پس به اعتبار انقسام موجودات، منقسم شود به حسب آن اقسام. و موجودات دو قسمند: یکى آنچه وجود آن موقوف بر حرکات ارادى اشخاص بشرى نباشد، و دوم آنچه وجود آن منوط به تصرف و تدبیر این جماعت بود؛ پس علم به موجودات نیز دو قسم بود: یکى علم به قسم اول و آن را حکمت نظرى خواندند، دیگر علم به قسم دوم و آن را حکمت عملى خواندند.»

حکمت عملى، عهده دار شناختن موجوداتى است که بود و نبود آنها به انسان بستگى دارد، مانند: حسادت، کینه توزى، بخشندگى، فداکارى، اگر چه موضوع اخلاق همین گونه امور است، ولى مجوعه رفتارهاى آدمى که به نوعى به این موجودات یا صفات ارتباط داشته باشد و در بود و نبود آنها تأثیر داشته باشد، در همین علم مورد بحث قرار مى‏گیرد.

بنابراین گزاره‏هاى «باید راستگو بود»، «نباید دروغ گفت» و مانند آن، از مسائل همین علم است. پس مى‏توان گفت که مجموعه رفتارهاى انسان که در پیدایش یا زدایش صفات اخلاقى تأثیرگذار باشد، کارهاى اخلاقى است و تعابیر و گزاره‏هاى مربوط به آنها گزاره‏هاى اخلاقى است. «بدان که نفس انسانى را چگونه خلقى اکتساب توان کرد که جملگى افعالى که به ارادت او ازو صادر شود جمیل و محمود بود، پس موضوع این علم نفس انسانى بود از آن جهت که ازو افعال جمیل و محمود یا قبیح و مذموم صادر تواند شد به حسب ارادت او». (همان: 48) و به گفته اتکینسون (65) «اخلاق ملاحظه رفاه دیگران و یا همه مردم (از جمله خویشتن) است. پس در گزاره‏هاى اخلاقى علاوه بر راست و دروغ و مانند آن مى‏توان هر عنوان دیگرى را که با صفات انسان ارتباط داشته باشد نهاد. مى‏توان گفت: کار و تلاش خوب است: جنگ بد است؛ آبادى جهان مطلوب است؛ تخریب محیط زیست؛ نامطلوب است افزایش کمیت نسل آدمى پسندیده یا ناپسند است.

بنابراین موضوع گزاره‏هاى اخلاقى محدودیتى ندارد. تنها مفاهیمى که به صفات انسان ارتباط ندارد، به عنوان موضوع گزاره‏هاى اخلاقى به کار نمى‏رود. از این جهت گزاره‏هاى اخلاقى با گزاره‏هاى غیر اخلاقى تفاوتى ندارد؛ یعنى موضوع گزاره‏هاى اخلاقى امرى عینى و خارجى است و حتى اگر امرى ذهنى مانند انگیزه یانیت، هم موضوع گزاره‏اى اخلاقى باشد، آن هم از آن جهت که کار انسان است و نیز از آن جهت که در ذهن موجودى عینى وجود دارد، امرى عینى است.

موجودات عینى که به رفتار انسان ارتباطى نداشته باشند، موضوع گزاره‏هاى اخلاقى قرار نمى‏گیرد، ولى همان موجود عینى از جهتى که به رفتار انسان ارتباط دارد، موضوع گزاره اخلاقى است؛ به عنوان نمونه دریا به عنوان موجودى خارجى و عینى، موضوع اخلاق نیست و از جهت دخالت انسان در آن و ارتباط آن با انسان، توسعه دریا، تخریب دریا، پاکسازى دریا، موضوع گزاره‏هاى اخلاقى است. حاصل آن که موضوع گزاره‏هاى اخلاقى اغلب، عینى و واقعى‏اند نه اعتبارى و ذهنى.

نکته دیگر این که بطور کلى موضوع گزاره‏هاى اخلاقى، همیشه امورى انتزاعى هستند و تا امرى انتزاعى لحاظ نشود، موضوع حکم اخلاقى نخواهد بود، حتى اگر یک امر عینى هم متصف به حسن و قبح اخلاقى شود، «آن جا هم آن امر عینى، از آن جهت که مصداق یک عنوان انتزاعى است، محکوم یک حکم اخلاقى قرار مى‏گیرد، یعنى مثلاً ممکن است، بگویم راه رفتن تو ظلم بود، چون در زمین مردم بود و تجاوز به حق دیگران، راه رفتن یک حقیقت خارجى است، ولى وقتى دقت مى‏کنیم، مى‏بینیم که راه رفتن، حقیقتا موضوع خیر و شر نیست؛ بلکه راه رفتن از آن جهت که مصداق غصب است، متصف به شر مى‏شود. پس اگر به یک امر حقیقى هم حسن و قبح اخلاقى را نسبت دهیم بالعرض است، حکم ذاتا مال عنوان انتزاعى است.» (مصباح یزدى: 4-13).

این که هر کارى را مورد دقت قرار دهیم و از آن عنوانى انتزاعى به دست آوریم و آنگاه آن را موضوع احکام اخلاقى قرار دهیم، نه لازم است و نه ممکن ؛ زیرا چنانکه گفتیم، مى‏توانیم موضوع احکام اخلاقى را افعال انسان از جنبه‏اى ویژه قرار دهیم. از این گذشته انتزاع مفهومى از یک عمل و قرار دادن آن به عنوان موضوع حکم اخلاقى، تغییرى در مسأله پدید نمى‏آورد.

محمول قضایاى اخلاقى

محمول قضایاى اخلاقى غالبا واژه‏هایى مانند خوب، بد، پسندیده، ناپسند، خیر، شر، داراى حسن، داراى قبح، زیبا، نازیبا، مطلوب، نامطلوب، بجا، نابجا، نیک، زشت، ستوده و نکوهیده است. آیا این عناوین، امورى عینى است یا اعتبارى؟ براى ارائه پاسخ به این پرسش، دو راه پیش رو داریم: نخست، فرو کاهش عناوین یاد شده به واژه‏هاى شناخته شده‏تر و بسیط و دوم، تحلیل عینى و تبیین معرفت شناختى آن دو (هر چند در سطحى ابتدایى و به دور از پیچیدگیهاى معرفت شناختى آن).

نخست برگردان عناوین یاد شده به واژه‏هاى شناخته شده‏تر:

1- مى‏توانیم به جاى توصیف کارهاى غیر اخلاقى به بد، ناپسند، شر، زشت و...، آن را به «مجازات پذیرى» (اتکینسون: 74) توصیف نماییم و بگوییم چنین کارى که غیر اخلاقى است، مجازات‏پذیر است (البته مجازات در درجات مختلف). در این صورت آسان‏تر مى‏توان به عینیت محمولهاى گزاره‏هاى اخلاقى، حکم کرد. چه مجازات بویژه اقسام قابل توجه آن امورى اعتبارى نیست؛ بلکه امرى کاملاً عینى است.

2- چنانکه مى‏توانیم آن را به مسؤولیت پذیرى برگردانیم و فعل غیر اخلاقى را فعلى بدانیم که مى‏توان درباره آن، از فاعل سؤال نمود، فعلى است که فاعل آن، باید پاسخى براى آن «دست و پا» کند. این برگردان نیز مانند مجازات پذیرى، از سادگى بیشترى برخوردار است و مى‏توان راحت‏تر درباره واقعى یا اعتبارى بودن آن حکم کرد.

3- همین گونه است اگر ما دیدگاهى شناخت گرایانه داشته باشیم. شناخت گرایى اخلاقى این است که ما حکم اخلاقى را خبرى از امر واقع تلقى کنیم. (همان: 74)

4- محمولهاى اخلاقى را به زشتى و زیبایى برگردانیم و زشتى و زیبایى را امرى عینى و خارجى بدانیم؛ هر چند به خاطر نداشتن حس زیبایى‏شناسى آن را با عقل یا آثار عینى آن بشناسیم و به وجود آن پى ببریم، به تعبیر دیگر زشتى و زیبایى را معقول اول بدانیم؛ خواه بوسیله حس ادراک‏پذیر باشد، خواه به وسیله عقل. در این صورت نیز مى‏توان به واقعى بودن آن دست یافت.

5- محمولهاى اخلاقى را به کمال و نقص برگردانیم، اگر چه برخى از کمالات و نیز برخى از نقصها، ممکن است سلیقه‏اى و مربوط به عواطف و احساسات باشد و در نتیجه اثبات واقعى بودن آن خالى از ابهام نباشد، ولى بسیارى از کمالات این چنین نیستند؛ مانند علم، قدرت، بینایى و مانند آن که امورى عینى و واقعى اند و نیز بسیارى از نقصها نیز همین گونه‏اند. پس با ارجاع محمولهاى اخلاقى به کمال و نقص، مى‏توان به واقعى بودن آنها دست یافت. اگر چه ممکن است، گفته شود محمولهاى اخلاقى، از کمالها و نقصهاى اعتبارى و سلیقه‏اى‏اند و نه واقعى و یا دست کم مردد بین آن دو است ولى با اندک تأملى در مثال‏هاى یاد شده مى‏توان از این تردید گذر کرد.

6- محمولهاى اخلاقى را به معناى تناسب یا عدم تناسب چیزى با هدف مورد نظر آن، تفسیر کنیم ؛ در این صورت، به همان اندازه که هدف و ابزار آن واقعى باشند، تناسب میان آن دو نیز واقعى خواهد بود؛ زیرا تناسب امرى اضافى است و ظرف وجودى آن، ظرف وجودى دو طرف اضافه است. اگر ابزار و هدف عینى و واقعى باشند، تناسب نیز همان گونه است و اگر اعتبارى باشند، تناسب نیز اعتبارى است. (صدرالدین شیرازى، 7-204).

شکى نیست که ابزار و هدف در بسیارى از موارد عینى و واقعى هستند پس تناسب نیز عینى و واقعى است بنابراین محمولهاى اخلاقى نیز که به تناسب کاهش یافته‏اند، عینى و واقعى هستند. در دو معناى اخیر از محمولهاى اخلاقى، میان متکلمان نیز اختلافى وجود ندارد. «گفته شده که حسن و قبح در نظر متکلمین سه معنا دارد. در دو معناى آنها، اختلافى میان اشاعره و معتزله نیست اولین معنا حسن را مساوى با کمال و قبح را مساوى با نقص دانسته‏اند... معناى دوم، ما رابطه‏اى بین یک شى‏ء و غرض خودمان در نظر مى‏گیریم... اگر این شى‏ء با آن غرض، تناسب دارد، مى‏گوییم: خوب است و اگر تناسب ندارد، مى‏گوییم: بد است (مصباح یزدى، صص 37-36)

لازم به یادآورى است، آنچه که در پى اثبات آن هستیم، بسیار گسترده‏تر از چیزى است که جنسلر(Gensler) در دفاع از واقع گرایى اخلاقى مى‏گوید. وى در توضیح این که حقایقى اخلاقى وجود دارد که به اندیشه یا احساس آدمى بستگى ندارد، مى‏گوید: «نفرت خطا است» نمونه‏اى از حقیقت اخلاقى است. خطا بودن نفرت به اندیشه یا احساس کسى بستگى ندارد. نفرت، فى نفسه خطا است. نفرت خطا است حتى اگر همه آن را بپسندند. «نفرت خطا است»، یک حقیقت انکارناپذیر است ؛ ـ مانند x، x است، یا 4=2+2 است.

اعتقاد به ارزشهاى عینى و واقعى، فهمى متداول است. همه ما در زندگى خود، مى‏پذیریم که پاسخ درست به پرسشهاى اخلاقى وجود دارد و مى‏پذیریم که حقیقتى درباره درست و خطا وجود دارد که باید کشف شود. البته برخى از نظریه پردازان فلسفه اخلاق، ارزشهاى عینى را انکار کرده‏اند. برخى از آنها مى‏گویند: خوب و بد، به آنچه ما مى‏پسندیم وابسته است (ذهن گرایى اخلاقى Moral idealism) و برخى دیگر خوب و بد را به آنچه که مورد تصویب جامعه است وابسته مى‏دانند. (نسبى گرایى فرهنگى)(cultural relativism)؛ ولى دلایل مور، دیدگاه‏هاى آنها را رد مى‏کند.

او مى‏نویسد: «من به همان اندازه که مى‏توانم وجود یک جهان واقعى را اثبات کنم، مى‏توانم به اثبات وجود ارزشهاى واقعى بپردازم (و ما واقعا در خواب یا تخیلات نیستیم). همه باورهایى که بخشى از فهم متداول است، آشکارا درستند و نیاز به هیچ دلیلى ندارند. بگذاریم آنها که حقایق عینى اخلاقى را انکار مى‏کنند، به اثبات ادعاى خودشان بپردازند تا من آنها را ابطال کنم. بنابراین به اعتقاد من، حقایق اخلاقى بنیادین، حقایقى ضرورى است که به خاطر ماهیت خودشان صادق اند و محال است که کاذب باشند. اجازه دهید اضافه کنم که این رهیافت عینى، در حالى که به لحاظ فلسفى، سنتى است، به لحاظ سیاسى، تندروى است. مردمانى که دست به انقلاب مى‏زنند، معمولاً نادرستى واقعى وضع موجود را پذیرفته‏اند.» (49-50)

دو احتمال نخست، گستره لازم را ندارند و درنتیجه همه مصادیق محمولهاى اخلاقى را در برنمى‏گیرند. چه بسیار کارهایى که مى‏تواند اخلاقى باشد، ولى نه مجازات‏پذیر است، نه مسؤولیت‏پذیر (اتکینسون: 89-74) اما دیدگاه شناخت گرایانه که بر این اساس استوار است که مفاهیم گزاره‏ها و احکام اخلاقى مى‏تواند متعلق شناسایى انسان قرار گیرد، نظریه‏اى است که شواهد متعددى در تأیید آن وجود دارد. به عنوان نمونه:

الف - شکى نیست آن گاه که ما با چنین گزاره هایى رو به رو مى‏شویم، با مجهول مطلق یا با الفاظ مهمل یا اسامى قراردادى رو به رو نمى‏شویم. آن گاه که گفته مى‏شود «ستم ناپسند یا بد است» یا گفته مى‏شود «احترام به پدر و مادر پسندیده یا خوب است.» این گونه نیست که هیچ گونه درکى از آن نداشته باشیم و گویى با مجهول مطلق رو به رو باشیم و شنونده با شنیدن آن، گویى هیچ چیزى نشنیده باشد یا الفاظ بى معنایى شنیده باشد. البته این به معناى «بداهت گرایى» که «ادوارد مور» بدان گرایش دارد نیست. این نظریه نمى‏گوید که شناخت ما از گزاره‏هاى اخلاقى همانند شناخت ما از بدیهیات است بلکه مى‏گوید: ما از آن نوعى شناخت داریم و چنین گزاره هایى براى ما مجهول مطلق نیست.

ب ـ تفاوت مفاهیم اخلاقى با دیگر مفاهیم در چیست که بتوان ادعا نمود که ما توانایى شناخت آنها را نداریم؟ قطع نظر از عینیت و ذهنیت، چه تفاوت اساسى مى‏توان میان مفاهیم اخلاقى و غیر اخلاقى یافت یا نهاد؟ تفاوتى که نشان دهنده تفاوت ساختارى میان آنها باشد، وجود ندارد و دست کم کسى چنین تفاوتى را به گونه‏اى مدلل بیان نکرده است.

ج ـ مگر نه این است که مفاهیم اخلاقى «مفهوم» هستند؟ آیا مى‏توان گفت که کاربرد مفهوم در مورد مفاهیم اخلاقى به صورت اشتراک لفظى است؟ اگر نیست، پس هر چیزى مفهوم باشد و اطلاق مفهوم بر آن صادق باشد، فهم پذیرى و قابل شناسایى بودن آن حتمى و ضرورى است.

د ـ مفاهیم و گزاره‏هاى اخلاقى هر گونه که باشد، خواه عینى باشد خواه ذهنى، حتى اگر بیانگر احساسات و عواطف درونى انسان باشد، باز هم معرفت‏پذیر است؛ زیرا اگر این مفاهیم از نوع مفاهیم فلسفى باشد، در حوزه شناخت فلسفى قرار مى‏گیرد و اگر همانند مفاهیم منطقى یا حتى مانند مفاهیم قراردادى یا بیانگر عواطف نیز باشد، باز هم در حوزه همان مفاهیم قابل شناسایى است. مگر مفاهیم اخلاقى جزو کدام دسته از مفاهیم است که فهم‏پذیر نیست؟

ه ـ اگر هیچ گونه شناسایى به گزاره‏هاى اخلاقى تعلق نگیرد، انجام کار اخلاقى ممکن نخواهد بود و دست کم انجام کار با انگیزه اخلاقى امکان‏پذیر نخواهد بود؛ کارى که فهم‏پذیر نباشد، هدف و غایت و انگیزه آن روشن نخواهد بود و در این صورت تصور و تصدیق که از ارکان کار اختیارى است، تحقق نخواهد یافت، در چنین صورتى کارى انجام نخواهد شد و حال آن که بسیارى از مردم، بلکه همه آنها تا اندازه‏اى کار اخلاقى و با انگیزه اخلاقى انجام مى‏دهند. وقوع کار اخلاقى نشان دهنده شناخت آن کار پیش از انجام آن است.

و ـ اگر گزاره‏هاى اخلاقى قابل شناسایى نبود، به یقین داورى اخلاقى نیز ممکن نبود و حال آن که همه افراد کم و بیش داورى اخلاقى دارند و به توبیخ و تشویق دیگران به خاطر کارهاى اخلاقى آن‏ها مى‏پردازند.

هر کدام از نظریه‏هاى دیگر شواهدى له و علیه خود دارند که بررسى بیشتر آنها متوقف بر بحث دقیق درباره زیبایى، زشتى، کمال و نقص است که از گنجایش این نوشتار بیرون است.

هدف از فعل اخلاقى

مقصود از هدف که تناسب ابزارها با آن، محمول گزاره‏هاى اخلاقى است، چیزى نیست که به این گمان بیانجامد که: «هدف وسیله را توجیه مى‏کند» زیرا در این صورت، نخست احکام اخلاقى با یکدیگر برخورد خواهد داشت و در مرحله بعد، به تناقض مى‏انجامد، یعنى چیزى که توجیه کننده اخلاقى است، آن را نفى مى‏کند و به این گمانه مى‏انجامد که خود اخلاق با برخى از اهداف، تناسب ندارد؛ از این رو فاقد محمول اخلاقى است، یعنى اخلاق دچار تناقض درونى مى‏شود. به تعبیر دیگر، مقصود از فعل اخلاقى که تناسب ابزارها با هدف است، این است که نخست و قطع نظر از ابزارها، هدف‏هایى، خواه مربوط به جنبه‏هاى فردى انسان باشد، خواه شناسایى ابزارها باشد، پس از شناسایى هدفها اینک هر کارى که با آنها تناسب داشته باشد، اخلاقى است و این غیر از توجیه وسیله با هدف است؛ زیرا در فعل اخلاقى هر کارى که با توجه به ساختار آن تأمین کننده هدف است، اخلاقى است، ولى در توجیه وسیله چنین نیست.

در اخلاقى بودن کار اخلاقى سه نکته باید مورد توجه باشد: 1- شناسایى دقیق هدفها. 2- شناسایى ساختار کار و نتایجى که برآیند آن است. 3- شناسایى ربط و پیوند تخلف‏ناپذیر هدفها و کارها. با توجه به نکات یاد شده، آنچه که اخلاقى است، تحت تأثیر فرآیندهاى بیرونى قرار نمى‏گیرد و در واقع هیچ یک از امور یاد شده دچار تغییرات هدفمند نمى‏شود؛ از این رو کارهاى معینى ابزار دستیابى به هدفهاى ثابت و شناخته شده‏اى است. این مهمترین تفاوت میان این دیدگاه و گمانه توجیه پذیرى وسیله است.

در این کَمانه مهمترین چیزى که مورد توجه قرار نمى‏گیرد این است که هدف باید کمال شایسته انسان باشد. در واقع تأثیرناپذیرى هدفها از ابزارها و نیز از علایق و کشش‏هاى غیر مدلّل، نادیده گرفته شده است؛ از این رو آنچه که به عنوان تناسب ابزار و هدف در مرتبه متأخّر از شناسایى هدف، اخلاقى تصور شده بود، اینک بر هدف تأثیرگذار شده است و در نتیجه بر هدف تقدم یافته است و بنابراین آنچه که ملاک اخلاقى بودن کار است، سبب سلب جنبه اخلاقى آن شده است، به همین خاطر است که کارى که اخلاقى لحاظ شده است، مى‏تواند غیر اخلاقى نیز باشد.

پس مقصود از هدف چیزى که به توجیه وسیله بیانجامد نیست؛ بلکه منظور از هدف چیزى است که آن را با اصلاحاتى از این قبیل بتوان بیان کرد: ملاحظه رفاه دیگران یا همه مردم (اتکینسون 65)، بیشترین خیر(Greatest Good)، خیر عمومى(Common Good)، سعادت(Welfare)، خودگرایى (Egoism)، انجام فرایض اخلاقى (Fulfilment of deontological distraint)، ملاحظه انسان (Philanthropy)، تعادل قوا و استعدادهاى انسان افلاطون(Human faculty,s balance). (Gensler: 57 و مطهرى: 305) بارورى عقل

مقاله درباره واقعیت شناخت و شناخت شناسی

اختصاصی از حامی فایل مقاله درباره واقعیت شناخت و شناخت شناسی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود در "پایین مطلب"

 فرمت فایل: word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

 تعداد صفحات:20

واقعیت شناخت و شناخت شناسی

شناخت و معرفت همواره ناظر به امری است که متعلق آن یعنی معلوم ، می باشد و شناخت به لحاظ مدرکات و موضوعات مختلفی که مورد ادراک قرار می گیرد ، تقسیمهایی را می پذیرد . مانند فلفه که علم به هستی و عوارض ذاتی آن است و یا ریاضیات و علوم مختلف طبیعی .

معرفت شناسی شناختی است که موضوع آن عبارت از معرفت و اگاهی انسانی است نه اشیاء خارجی.

همان گونه که موضوعات مختلف واقعیاتی هستند که علوم مختلف در رتبه دوم نسبت به آن واقعیات هستند شناخت شناسی نیز به عنوان یک علم در رتبه دوم نسبت به سایر علوم قرار دارد و البته شناخت از آن جهت که خود یک علم است با تنقیح مناط و با تعدد جهت محکوم به احکامی است که درباره سایر علوم اثبات می کند و نظیر این مساله که با تعدد جهت و یا با تنقیح مناط یک امر زیر مجموعه اقسام مربوط به خود قرار می گیرد در علوم مختلف وجود دارد .

به عنوان مثال در منطق کلی را به پنج قسم جنس ، نوع ، فصل ، عرض عام و خاص ، تقسیم می کنند و آنگاه مفهوم کلی را که مقسم اقسام یاد شده است در قیاس با هر مفهوم دیگر مصداق برای یکی از اقسام یاد شده می دانند و در فلسفه نیز تقابل را از جهت مصادیقی که دارد به تضاد ، تناقض ف تضایف ، عدم و ملکه ، تقسیم یم کنند و انگاه مفهوم تقابل مصداق یکی از زیر مجموعه خود ، مانند تضایف قرار می گیرد.

اگر در شناخت شناسی نظر به احکام و خصوصیات علم از ان جهت که علم است نباشد بلکه احکام و خصوصیات علم و یا علومی خاص با حفظ خصوصیت مربوط به ان علم ، مورد کاوش قرار گیرند ، مانند آن که فرایند پیدایش ، توسعه و تحول علوم تجربی و یا ریاضی مورد نظر قرار گیرد در این صورت علمی که در این رتبه نظر به علوم قبلی دارد خود می تواند موضوع برای معرفت شناسی دیگری باشد که به فرایند تحول ان به لحاظ زمینه ها و شرایط مختلف می پردازد .

دانلود پروژه تهاجم فرهنگی

اختصاصی از حامی فایل دانلود پروژه تهاجم فرهنگی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 17

تهاجم فرهنگی: واقعیت یا ضرورت؟

دوستان گرامی، اجازه دهید سخنانم را با یکی از پارگراف‌های مشهور نوشته شده به زبان فارسی آغاز کنم. این یک پدیده‌ی نادر است که ما در زبان فارسی پاراگراف مشهوری داشته باشیم. ابیات منظوم و برخی جملات قصار و قطعات کوتاه سعدی و خواجه عبدالله انصاری برای ما امور آشنا و روزمره‌اند اما کمتر می‌توان نوشته‌ای منثور و بخصوص معاصر را یافت که، لااقل در بین اهل نظر، شناخته شده باشد. مثل: «من این‌ها را برای سایه‌ام که روی دیوار افتاده است می‌نویسم» به قلم صادق هدایت. باری، یکی از این معدود پارگراف‌ها اینگونه آغاز می‌شود: «غربزدگی می‌گویم همچون وبازدگی، و اگر بمذاق خوش آیند نیست بگوئیم همچون گرمازدگی یا سرمازدگی. اما نه، دست کم چیزی ست در حدود سن زدگی. دیده‌اید که گندم را چگونه می‌پوساند؟»این نخستین جملاتی ست که جلال آل احمد کتاب غربزدگی‌اش را با آن شروع کرده است. و بنظر من بیان همین کلمات است که امروز ما را دور از وطن خویش در اینجا زیر یک سقف گردآورده، تا به ضرب و دنگ تحقیق و «پی پِر» و کنفرانس و سمینار بکوشیم دریابیم که چه بلائی به سر ما آمده است. شاید آنچه گفتم بنظر شما اغراق آمیز بیاید؛ اما آنانی که در دو دهه‌ی ١٣٤٠ و ١٣٥٠ جوانی خود را در جریانات روشنفکری ایران گذرانده باشند خوب می‌فهمند که من چه می‌گویم. اصلا بگذارید در چند جمله آن جریان را خلاصه کنم و برای این کار کمی از خود و هم‌نسلانم بگویم: در سرآغاز دهه‌ی ٤٠ ایرانی (که مصادف بود با سرآغاز دهه‌ی ٦٠ میلادی و در مغرب زمین همراه بود با جریان هیپی‌ها، سنت شکنی‌ها، خیزش‌های دانشجوئی و رادیکالیسم فرهنگی) من، همراه با یارانی همچون داریوش آشوری، بهرام بیضائی، محمدعلی سپانلو، نادر ابراهیمی، اکبر رادی، احمدرضا احمدی و چند تن دیگر، نخستین ایام بیست سالگی‌مان را آغاز می‌کردیم و سقفی که ما را بدور هم جمع می‌کرد دانشگاه تهران بود. هشت/نه سالی از کودتای ٢٨ مرداد می‌گذشت. یعنی، ما اغلب کودک بودیم وقتی که آن جریان رخ داد. پس، کینه‌ی سقوط مصدق و بازگشت شاه در دل ما چندان جائی نداشت. و اگر مشکلی هم با شاه داشتیم مشکلی مربوط به خود او بود. آن روزها در آمریکا، که از پس ٢٨ مرداد ٣٢ در کشور ما حرف اول را می‌زد، چهره‌ی جدیدی به تخت ریاست جمهوری نشسته بود که برنامه‌هایش با برنامه‌های ژنرال آیزنهاور و معاونش نیکسون متفاوت بود. او از مسائلی همچون حقوق بشر و دموکراسی دم می‌زد ـ حرف‌هائی که در آن روزگار بیشتر به شوخی شبیه بود. یادم است یک روز داریوش آشوری بطعنه پیشنهاد کرد که نامه‌ای به پرزیدنت جدید، آقای جان اف کندی، بنویسیم و بگوئیم حالا که حضرتعالی در حال تأمین حقوق بشر هستید یک فکری هم برای اضافه حقوق بشر بفرمائید. منظورم این است که بگویم کسی باور نداشت که آدمی در آن سوی دنیا به تخت بنشیند و منشاء تغییراتی عمیق در سوی دیگر دنیا شود. اما چنین شده بود. مثل این بود که منتظر بوده‌اند تا ما دبیرستان را تمام کنیم و پا به دانشگاه بگذاریم تا سکوت وحشت زده و هشت/نه ساله‌ی بعد از ٢٨ مرداد شکسته شود. دانشگاهی که ما در آن پا گذاشته بودیم یکپارچه آتش بود. همین زنده یاد پروانه اسکندری (قبل از آنکه همسر داریوش فروهر شود) را که بچاقوی وزارت اطلاعات اسلامی تکه تکه شد من اولین بار در همان سال‌ها جلوی دانشکده هنرهای زیبا دیدم که روی پله‌ها ایستاده بود و علیه دیکتاتوری سخن می‌گفت. دیکتاتوری هم بنظر می‌رسید که رفته رفته دارد وا می‌دهد. نشانه‌اش اینکه مطبوعات هم آغاز به سخن گفتن کرده بودند. خبر رسید که موسسه‌ی کیهان در پی انتشار دو نشریه‌ی جدید است یکی بنام «کتاب هفته» و دیگری بنام «کتاب ماه». قرار بود اولی را احمد شاملو سردبیری کند و دومی را جلال آل احمد. یکی توده‌ای از حزب توده برگشته اما وفادار به سوسیالیسم و دیگری نیروی سومی از نیروی سوم برگشته اما وفادار به سوسیالیسم. انتشار کتاب ماه به آل احمد فرصت داد که کتابی را که به تازگی تمام کرده بود و «غربزدگی» نام داشت بصورت جزوه جزوه و ماه به ماه در همین کتاب ماه منتشر کند. قسمت اولش هم همینگونه منتشر شد اما در شماره‌ی دوم جلویش را گرفتند و کتاب ماه شماره‌ی سومی هم نداشت. آل احمد ظاهراً کتاب ماه دوم را بی‌جزوه‌ی غربزدگی منتشر کرد و آرام کنار کشید. اما در این کنار کشیدن داستان دیگری هم در کار بود.در پی انتشار همین شماره‌ی دوم بود که، در یک عصر بهاری، من و بهرام بیضائی به دفتر کتاب ماه و بدیدار آل احمد رفتیم. آن روزها بهرام با او بیشتر محشور بود تا من. و او خواسته بود بهرام را ببیند و بهرام هم مرا با خود برده بود. آنجا بود که معلوم شد که آل احمد، در همان ابتدای شروع کار در کتاب ماه، همه‌ی جزوه‌ها را چاپ کرده بود و فقط قرار بود در هر شماره یک جزوه را به کتاب ماه الصاق کنند. و حالا که الصاق جزوه‌ها ممنوع شده بود، آل احمد شتابزده جزوه‌ها را بصورت کتاب سنجاق کرده و بدون برش لب کتاب‌ها آنها را از صحافی خارج کرده بود و تصمیم گرفته بود که آنها را، که از تعدادشان خبر ندارم اما نباید بیش از ١٠٠٠ جلد بوده باشد، از طریق «برو بچه‌ها» پخش کند. آنروز عصر از دفتر کتاب ماه که بیرون آمدیم زیر بغل من و بهرام چند جلد کتاب بود پیچیده در کاغذ‌های کاهی. و ما پخش کننده‌ی کتاب ممنوعه‌ای شده بودیم که فقط از محتویات فصل اول یا جزوه‌ی اولش با خبر بودیم.کتاب مثل نقل و نبات بین رفقا پخش شد و بحث «غربزدگی» برای ما شد همان چیزی که امروزی‌ها به آن «گفتمان» می‌گویند. (و همینجا، بعنوان نکته‌ی معترضه بگویم که دیده‌ام این روزها بسیارانی خیال می‌کند که «گفتمان» واژه‌ی شیک تری است برای گفتگو و گپ و مصاحبه؛ و اغلب در رادیو و تلویزیون‌ها می‌شنوم که به هم میگویند بیائید با هم گفتمانی داشته باشیم. اما آنروز هم، مثل واقعیت امروز، گفتمان غربزدگی امری بود بسا وسیع‌تر از گفتگو ـ چیزی همچون موضوع عام گفتگوی روشنفکران و نجبگان. کتاب میگفت که ما در درازای مدتی بیش از پنجاه سال کوشیده‌ایم خودمان را با موشک انقلاب مشروطه به قرن بیستم برسانیم و، اگرچه اختیارات شاه و شیخ را بر روی کاغذ قانون اساسی مشروطه محدود کرده‌ایم اما، هرکجا که کار به حقوق ملت و اِعمال دموکراسی کشیده، همانجا سرمان به سنگ خورده است. ما تازه قرار بود که این حرف‌ها را بفهمیم اما نسل شاملو و آل احمد دیر زمانی نبود که از داغی جنبش ملی کردن صنعت نفت و دست و پنجه نرم کردن با غول بی‌شاخ و دم امپراطوری بریتانیا ـ شکسته و پر ریخته ـ بیرون آمده بودند. آنها دیده بودند که رفیق استالین چگونه دستشان را توی پوست گردو گذاشته و رویش را آن سو کرده تا توده‌ای‌ها را تیربارن کنند. من سال‌ها بعد تلخی این تجربه را در کام رفیق اخیراً از دست رفته‌ام ـ شاهرخ مسکوب ـ هم دیدم، آنجا که از شکنجه قپانی و آویزان شدن از سقف می‌گفت. ملیون و نیروی سومی‌ها هم دیده بودند که آمریکا، در جنگ آنان با بریتانیا، برای‌شان چندان پناهی نبوده است. آن‌ها هم باید از خامی یک سوء تفاهم تاریخی بیرون می‌آمدند. آمریکا در آخرین لحظه مصدق را تنها گذاشته و در زیرزمین سفارتخانه‌اش سپهبد زاهدی را برای کودتا آماده کرده بود. نسل بزرگتر ما نسلی بود تلخ و شکسته. شعرش شعر زمستان اخوان ثالث بود، روشنفکرش در تریاک و هروئین غرق می‌شد و نصرت رحمانی، همچون بلندگوی این پوچی عمیق، از جانب آن نسل سخن می‌گفت. و حالا آدمی از آن نسل بر آن شده بود تا توضیح دهد که چرا ملت ما بار دیگر در جهش خویش بسوی آزادی و دموکراسی شکست خورده است. او پزشکی شده بود که مرض ما را اینگونه تشخیص می‌داد: «ما به بیمارگی غربزدگی دچاریم. یعنی در برخورد با غرب بجای اینکه بتوانیم تمدن غربی را بشناسیم (یا بقول تقی‌زاده، «سراپا غربی شویم») و ارزش‌های خوب فرهنگی آن را اخذ کنیم (یعنی، بقول دکتر شادمان «اخذ تمدن فرنگی» کنیم) نه تنها در این کار توفیقی نداشته‌ایم بلکه ارزش‌های خوب خودمان را هم در این چالش از دست داده‌ایم و در نتیجه موجودی شده‌ایم بی‌هویت؛ یک شتر-

دانلود تحقیق کامل درباره بزرگترین واقعیت ژتوپلتیکی ایران در قرون اخیر 45 ص

اختصاصی از حامی فایل دانلود تحقیق کامل درباره بزرگترین واقعیت ژتوپلتیکی ایران در قرون اخیر 45 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 44

مقدمه

اتحادیه جماهیر شوروی و بیش از آن روسیه تزاری بزرگترین واقعیت ژتوپلتیکی ایران در قرون اخیر بوده اند به طوری که هیچ قدرت خارجی نتوانسته به ایران حمله کند وایران را شکست دهد و خاک آن را اشغال کند و قدرت خود را به آن اعمال کند مگر روسیه تزاری و هیچ کشوری به اندازه روسیه قلمروهایی از خاک ایران را به اشغال خود در نیاورده

در دو قرن گذشته با گسترش سلطه طلبی روسیه مناسبات ایران با آسیای مرکزی که همواره با مناسبات فرهنگی وتاریخی همراه و هماهنگ بوده شدت محدود شده به طوری که ، اواخر قرن 19 که به فتوحات نظامی روسیه تزاری آغاز بخشهایی از خاک ایران را اشغال وتجزیه نمود به گونه ای موثر مناسبات ایران به این منطقه محدود یا مسدود شد

با پایان گرفتن جنگ سرد در اوایل دهه 90 جهان شاهد تحولات شگرفی بود که تحولات عظیمی در موقعیت ژنوپلتیکی جهان بوجود آورد نقطه اوج این تحولات فرد پاشی اتحاد جماهیر شوروی و تشکیل 15 کشور جدید بود که در این میان حوزه ژئوپلنیکی در میان مازندان به جهت موقعیت جغرافیایی و ذخایر غنی نفتی و گاز واستقلال کشورهای آسیای میانه و قفقاز از همیت ویژه ای برخوردار هستند به علت شرایط خاص و کاملاً جدید این کشورها از همان آغاز برای شناخت این تغییرات در کشورهای سراسر جهان به خصوص ایران اشتیاق زیادی به وجود آمد و با اعلان استقلال کشورهای آسیای مرکزی و قفقاز و انحلال اتحادیه جماهیر شوروی در سال 1991 مناسبات اقتصادی سیاسی فرهنگی ایران همسایگان شمالی وارد دوره تازه ای شد

فصل اول فروپاشی جماهیر شوری

فروپاشی اتحاد جماهیر شوری، باعث ایجاد یک خلاء قدرت در نظام دو قطبی جهانی و تفسیر وضعیت در نظام ژئوپلیتیکی منطقه شد این تغییر وضعیت برای ایران که در همسایگی قدرت شرق قرار داشت بسیار حائز اهمیت و شدت بیشتری بود در حال حاضر ایران به لحاظ همسایگی با قدرت متلاشی شده و نیز مجازات با آسیای میانه کرچه از لحاظ فیزیکی و موقعیت مرزها تغییری نکرده لذا به جهت تشکیل جمهوری های مستقل از حیث محتوایی دچار دگرگونی های ژئوپاتیکی زیادی شده و حیطه عمل بیشتری پیدا کرده است. و نیز از طرفی سابق بر این به لحاظ همین همسایگی با قدرت شرق در استراتژی غرب دارای اعتبار خاصی به عنوان حلقه مهار کمونیست و شوروی بوده که پس از فروپاشی شوری این اعتبار و ارزش ژئو استراتژیک خود را از دست داده است.

به جهت عقب رفتن و دور شدن مرزهای روسیه تهدیدات ارتش روسیه نیز از مرزهای ایران برداشته شده و گرچه کماکان ایران در مقابل روسیه ضعیف است لیکن در مقابل کشورهای آسیای مرکزی و قفقاز قدرتمندیه نظر می رسد که فرصتهای جدیدی به دست می دهد و دولت ایران می تواند با بهبود بخشیدن و گسترش روابط سیاسی فرهنگی اقتصادی با این کشورها موقعیت امنیتی خود را بهبود بخشیده و در راستای توسعه زیر ساختار های اقتصادی خود درصد قابل توجهی از بازار منطقه را در اختیار بگیرد که نخستین اصل در برقراری روابط سالم ودوستاه میان کشورها آشنایی آنها با توانائیها و تنگناهای اقتصادی اجتماعی و سیاسی و فرهنگی است.

خلاء قدرت ایجاد شده در منطقه ، رقابتهای مراکز قدرت جهانی را به دنبال منابع استراتژیک خود داشته است.

استان گلستان

این استان با مساحتی قریب 203807 کیلومتر مربع در شمال شرقی ایران واقع شده

شهرهای گرگان و گنبد از قدرت تمدن چند هزار ساله برخوردارند در طول تاریخ چندین بار مورد تاخت وتاز و هجوم اعراب مغول و تیموریان قرار گرفته است در گنبد و بندر ترکمن و گومیشان و مراوه تپه طوایف مختلف ترکمن سکونت دارند که صاحب نژاد خاصی هستند(صفوی 1379)

براساس سرشماری عمومی نفوس و مسکن سال 1385 جمعیت استان بالغ بر ؟ تو می باشد؟ درصد در نقاط شهری و ؟ درصد در نقاط روستایی و ؟ درصد غیر ساکن هستند مرکز استان شهر گرگان دارای ___ تو جمعیت است.

بندر ترکم گومیشان و مراوه تپه طواف مختلف ترکمن که اکثر آنها از سر طایفه کوکلان جعفریای و آقابای می باشند سکونت دارند.

بررسی نظامی

در شمال استان گلستان کشور ترکمنسات قرار دارد بیشتر منطقه صحرایی و خالی از کسنه است و هدفهای جغرافیایی مهمی وجود ندارد.

در سمت جمهوری اسلامی ایران تهران در گرگان و بندر ترکمن وسیله راه آهن سراسری ایران قرار دارد و معابر مهمی به سمت تهران سمنان و شاهرود کشیده شده

دانلود تحقیق کامل درباره واقعیت بعثت از نگاه اهل بیت 16 ص

اختصاصی از حامی فایل دانلود تحقیق کامل درباره واقعیت بعثت از نگاه اهل بیت 16 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 16

واقعیت ‏رسالت از نگاه اهل بیت

بعثت پیغمبر اسلام یا برانگیخته شدن آن حضرت به مقام عالى نبوت و خاتمیت، حساس‏ترین فراز تاریخ درخشان اسلام است.بعثت پیغمبر درست درسن چهل سالگى حضرت انجام گرفت. پیشتر گفتیم که پیغمبر تا آن زمان تحت مراقبت روح القدس قرار داشت، ولى هنوز پیک وحى بر وى نازل نشده بود. قبلا علائمى ازعالم غیب دریافت مى‏داشت، ولى مامور نبود که آن را به آگاهى خلق هم برساند.

میان مردم قریش و ساکنان مکه رم بود که سالى یک ماه را به حالت گوشه گیرى و انزوا در نقطه خلوتى مى‏گذرانیدند. (1) درست روشن نیست که انگیزه آنها از این گوشه‏گیرى چه بوده است، اما مسلم است که این رسم در بین آنها جریان داشت و معمول بود.

نخستین فرد قریش که این رسم را برگزید و آن را معمول داشت عبدالمطلب جد پیغمبر اکرم بود که چون ماه رمضان فرا مى‏رسید، به پاى کوه حراء مى‏رفت، و مستمندان را که از آنجا مى‏گذشتند، یا به آنجا مى‏رفتند، طعام مى‏کرد. (2)

به طورى که تواریخ اسلام گواهى مى‏دهد،پیغمبر نیر پیش از بعثت‏به عادت مردان قریش، بارها این رسم را معمول مى‏داشت. از شهر و غوغاى اجتماع فاصله مى‏گرفت، و به نقطه خلوتى مى‏رفت، و به تفکر و تامل مى‏پرداخت.

پیغمبر حتى در زمانى که کودک خردسالى بود، و در قبیله بنیاسد تحت مراقبت دایه خود «حلیمه‏» قرار داشت نیز باز بازى کردن با بچه‏ها دورى مى‏گزید و به کوه حراء مى‏آمد و به فکر فرو مى‏رفت. (3) بنابراین انس وى به «کوه حراء» بى‏سابقه نبود.

در مدتى که بعدها در «حراء» به سر مى‏برد،غذایش نان «کعک‏» و زیتون بود، و چون به اتمام مى‏رسید، به خانه بازمى‏گشت ء تجدید قوت مى‏کرد. گاهى هم همسرش خدیجه باریش غذا مى‏فرستاد. غذائى که در آن زمان‏ها مصرف مى‏شد، مختصرو ساده بود. (4)

پیغمبر چند سال قبل از بعثت، سالى یک ماه در حرا به سر مى‏برد، و چون روز آخر باز مى‏گشت، نخست‏خانه خدا را هفت دور طواف مى‏کرد، سپس به خانه مى‏رفت. (5)

کوه حراء امروز در حجازبه مناسبت این که محل بعثت پیغمبر بوده است، «جبل النور» یعنى کوه نور خوانده مى‏شود. حراء در شمال شهر مکه واقع است، و امروز تقریبا درآخر شهر در کنارجاده به خوبى دیده مى‏شود. کوه‏هاى حومه مکه اغلب بهم پیوسته است و از سمت‏شمال تا حدود بندر «جده‏» واقع در 70 کیلومترى مکه و کنار دریاى سرخ امتداد دارد.

این سلسله جبال که از یک سو به صحراى «عرفات‏» و سرزمین «منا» وشهر «طائف‏» و از سوى دیگر به طرف «مدینه‏» کشیده شده است، با دره‏هاى و بیابان‏هاى خشک و سوزان و آفتاب طاقت‏فرساى خود شاید بهترین نقطه‏اى است که آدمى را در اندیشه عمیق خودشناسى و خداشناسى و دورى از تعلقات جسمانى و تعینات صورى و مادى فرو مى‏برد.

کوه حراء بلندترین کوه‏هاى اطراف مکه است، و جدا از کوه‏هاى دیگر به نحو بارزى سر به آسمان کشیده و خودنمائى مى‏کند. هرچه بیننده به آن نزدیک‏تر مى‏شود، مهابت و جلوه کوه بیشتر مى‏گردد. از ان بلندى د زمان خود پیغمبر قسمتى از خانه‏هاى مکه پیدا بود، و امروز قسمت زیادترى از شهر مکه پیداست. قله کوه نیز درپشت‏بام‏ها و از توى اطاق‏هاى بعضى از طبقات ساختمان‏هاى مکه به خوبى پیدا است.

«غار حراء» که در قله کوه قرار دارد، بسیار کوچک و ساده است. در حقیقت غار نیست، تخته سنگى عضیم به روى دو صخره بزرگ‏ترى غلت‏خورده و بدین گونه تشکیل غار حراء داده است. دهنه غار حراء داده است. دهنه غار به قدیر است که انسان مى‏تواند وارد و خارج شود. کف آن هم بیش از یک متر و نیم براى نمازگزاردن جا دارد.

غار حراء جائى نبوده که هرکس میل رفتن به آنجا کند، و محلى نیست که انسان بخواهد به آسانى در آن بیاساید. فقط یک چیز براى افراد دوراندیش در آنجا به خوبى به چشم مى‏خورد، و آن مشاهده کتاب بزرگ آفرینش و قدرت لایزال خداوند بى زوال است که در همه جاى آن نقطه حساس پرتو افکنده و آسمان و زمین را به نحو محسوسى آرایش داده است! براساس تحقیقى که ما نموده‏ایم پیغمبر مانند جدش عبدالمطلب در پاى کوه حراء فى‏المثل در خیمه به سر مى‏برده و رهگذران را پذیرائى مى‏کرده و فقط گاهگاهى به قله کوه مى‏رفته و به تماشاى جمال آفرینش مى‏پرداخته است که از جمله لحظه نزول وحى، در روز 27 ماه رجب بوده است.

به طورى که قبلا یادآور شدیم، پیغمبر قبل از بعثت هم حالاتى روحانى داشته و تحت مراقبت روح‏القدس گاهى تراوشاتى غیبى مى‏دیده و اسرارى بر آن حضرت مکشوف مى‏شده است. هنگامى که پانزده سال بیش نداشت، گاهى صدائى مى‏شنید، ولى کسى را نمى‏دید.

هفت‏سال متوالى بود که نور مخصوصى مى‏دید و تقریبا شش سال مى‏گذشت که زمزمه‏اى از پیغمبر مى‏شنید، ولى درست نمى‏دانست موضوع چیست؟

چون ازن اخبار را براى همسرش خدیجه بازگو مى‏کرد، خدیجه مى‏گفت: «تو که مردى امین و راستگو و بردبار هستى و دادرس مظلومانى و طرفدار حق و عدالت هستى و قلبى رؤوف و خوئى پسندیده دارى و در مهمان‏نوازى و تحکیم پیوند خویشاوندى سعى بلیغ مبذول مى‏دارى، اگر مقامى عالى در انتظارت باشد، جاى شگفتى نیست. (6)

هنگامى که به سن سى و هفت‏سالگى میل به گوشه گیرى و انزواى از خلق پیدا کرد، چندین بار در عالم خواب، سروش غیبى، سخنانى به گوشش سرود، و او را از اسرار تازه‏اى آگاه ساخت، بعدها نیز در پاى کوه حراء و میان راه‏هاى مکه بارها منادى حق بر او بانگ زد. در هر نوبت صدا را مى‏شنید ولى صاحب صدا را نمى دید!

در یکى از روزها که در دامنه کوه حراء گوسفندان عمویش ابوطالب را مى‏چرانید، شنید کسى از نزدیک او را صدا مى‏زند و مى‏گوید: یا رسول الله! ولى به هرجا نگریست کسى را ندید. چون به خانه آمد و موضوع را به خدیجه اطلاع داد، خدیجه گفت: امیدوارم چنین باشد. (7)

روز بیست وهفتم ماه رجب محمد بن عبدالله مرد محبوب مکه و چهره درخشان بنى هاشم در غار حراء آرمیده بود و مانند اوقات دیگر از آن بلندى به زمین و زمان و ایام و دوران و جهان و جهانیان مى‏اندیشید.مى‏اندیشید که خداى جهان جامعه انسانى را به عنوان شاهکار بزرگ خلقت و نمونه اعلاى آفرینش خلق نمده و همه گونه لیاقت و استعداد را براى ترقى و تعالى به او داده است. همه چیز را برایش فراهم نموده تا او در سیر کمالیخودنانى به کف آرد و به غفلت نخورد. ولى مگر افراد بشر به خصوص ملت عقب مانده و سرگردان عرب و بالاخص افراد خوش‏گذران و مال دوست و مال‏دار قریش در این اندیشه‏ها هستند؟ آنها جز به مال و ثروت خود و عیش و نوش و سود و نزول ثروت خود به چیزى نمى‏اندیشند. شراب و شاهد و ثروت و درآمد، ربا و استثمار مردم نگون‏بخت و نیازمند، تنها اندیشه‏اى است که آنها رد سر مى‏پرورانند...

اینک «او» درست چهل سال پرحادثه را پشت‏سر نهاده است. تجربه زندگى و پختگى فکر و اراده‏اش و استحکام قدرت تعقلش به سرحد کمال رسیده، و از هر نظر براى انجام سؤولیت‏بزرگ پیغمبرى آماده است. آیا در تمام قلمرو عربستان و