کار تحقیقی بررسی رابطه حقوقی موجرو مستاجر و دعواهای مطروحه در این خصوص

اختصاصی از حامی فایل کار تحقیقی بررسی رابطه حقوقی موجرو مستاجر و دعواهای مطروحه در این خصوص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

چکیده

اجاره عقد معوضی است که به موجب آن مستاجر مالک منافع عین مستاجره به مدت معینی می شود.در حال حاضر چهار قانون مهم حاکم بر قرارداد اجاره عبارتند از:

 قانون روابط موجر و مستاجر سال 1356، قانون روابط موجر و مستاجر سال 1362، قانون روابط موجر و مستاجر سال 1376 وقانون مدنی. موضوع عقد اجاره در بخش املاک به دو دسته اماکن تجاری و مسکونی تقسیم می شود که می توان به طور کلی گفت که در بخش اجاره محل کسب و تجارت قانون مصوب 1356 و در بخش اجاره محل سکونت قانون مصوب 1362 حاکم است و در مورد قراردادهای اجاره محل کسب و مسکن که بعد از سال 1376 منعقد می گردند قانون مدنی و قانون روابط موجر و مستاجر سال 1376 حکومت دارند.قوانین فوق مواردی را مشخص کرده است که موجر یا مستاجر می توانند قرارداد اجاره را فسخ کنند و تخلیه عین مستاجره را بخواهند.

فصل اول کلیات

1-1-مقدمه

اجاره از جمله عقود معوض و تملیکی است که به لحاظ اهمیت و نقشی که در روابط اجتماعی دارد، مورد توجه روزافزون قانونگذاران قرار گرفته است، به نحوی که مهم‌ترین مبحثی که بعد از بیع مواد متعدد و فراوانی را در بین عقود معین، به خود اختصاص داده، عقد اجاره است.

بخش قابل توجهی از شهروندان در شهرهای کوچک و بزرگ کشور با مشکل مستاجری اعم از مسکونی یا تجاری دست به گریبان هستند که چنانچه مالکین به‌عنوان طرف دیگر این موضوع را نیز به جمعیت آنها بیفزاییم به حدود40درصد از جمعیت در شهرهای بزرگ می‌رسیم. چنانچه موجرین و مستاجرین از حقوق خود و طرف مقابل آگاه باشند نه تنها انتظارات روشن و آرامش در روابط آنها جای هرگونه تنش و درگیری را خواهد گرفت بلکه از تعدد شکایت‌های اجاره نیز که نظام دادرسی را دچار مشکل تراکم پرونده می‌کند جلوگیری خواهد کرد.هدف ما در این مقاله بررسی کامل عقد اجاره نیست بلکه در صدد هستیم تا با بیان کلیاتی پیرامون عقد اجاره درنهایت به مواردی اشاره کنیم که امکان تخلیه را فراهم می آورند.

فهرست مطالب

چکیده 6

فصل اول کلیات. 7

1-1-مقدمه 8

1-2-موجر، مستاجر 9

1-3-قوانین موجر و مستاجر 9

1-4-شرایط اجاره 9

1-5-تکالیف موجر 10

1-5-1-موجر 11

1-5-2-مستاجر 11

1-5-3-تکالیف مستاجر 11

2-6-مفهوم حقوقی اجاره 13

1-7-حقوق مستاجر 14

1-8-حقوق موجر 15

1-9-خسارت به مال مورد اجاره 16

1-10-انواع اجاره 16

فصل دوم 17

تاریخچه تصویب قانون روابط موجر و مستاجر و نقدی بر آن 17

2-1-تاریخچه تصویب قانون موجر و مستاجر 18

2-1-تضمین تخلیه 31

2-3-بر هم زدن قرارداد اجاره 32

2-3-1-فسخ قرارداد از سوی مستاجر: 32

2-3-2- فسخ قرارداد از سوی موجر : 32

2-4-تقاضای مهلت برای تخلیه ملک. 34

2-5- دقت در تنظیم قرارداد اجاره 34

فصل سوم 36

اجرای حکم تخلیه محل های مسکونی. 36

3-1-فسخ اجاره 37

3-2- فسخ اجاره بوسیله موجر 38

3-3- فسخ اجاره بوسیله مستاجر 40

3-4- تخلیه و تحویل عین. 41

3-5- عسر وحرج مستاجر 43

3-6-  تزاحم دو عسروحرج. 44

3-7- موارد مربوط به نظم عمومی: تاخیر صدور حکم 46

فصل چهارم نتیجه گیری و منابع 50

گزارشی از کمیسیون حقوقی و قضایی قضات. 51

نتیجه گیری. 52

منابع 53

رابطه مفهوم گناه و جرم

اختصاصی از حامی فایل رابطه مفهوم گناه و جرم دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 15

رابطه مفهوم شرعی «گناه» و مفهوم حقوقی «جرم» و نسبت «تحریم» و «تجریم»

چکیدهدر سیاست‌ جنایی تقنینی جمهوری اسلامی ایران علاوه بر اعمال و رفتارهای جرم‌انگاری‌شده توسط قوه قانون‌گذاری، محرّمات شرعی نیز قابل تعقیب و کیفر دانسته شده‌‌اند. چنین قولی به وحدت مفهوم «جرم» و مفهوم «حرام» و در نتیجه، خلط «تحریم» و «تجریم» واکنشهای مخالف بسیاری را در میان نویسندگان حقوقی متخصّص و متفنّن برانگیخت. از آنجا که این واکنشهای انتقادی بدون آشنایی یا بی‌توجه به مبانی فقهیِ منشأ این تداخل و درهم‌آمیختگی به عمل آمده و به زبان قانون‌گذار بیان نشده‌‌اند، هیچ اثری در جهت تفکیک جرم‌انگاری حقوقی و حرام‌‌انگاری شرعی بر جای نگذاشته‌‌اند.در این مقال سعی شده است به زبان فقهی مبنا یا مبانی «لکلّ معصیـﺔٍ تعزیر» بررسی، نقد و نهایتاً رد شود. پس از مقدمه‌‌ای حاوی طرح مسئله، تحت عنوان «تفاوتهای اساسی گناه و جرم » (الف)، به وجوه افتراق عمده‌ای اشاره شده که گناه را از جرم متمایز می‌سازند و مانع از قول به وحدت تجریم و تحریم می‌باشند؛ آنگاه به «فقدان دلیل بر کیفر هر گناه» (ب) پرداخته شده و سرانجام از «موانع و محذورات عملی وحدت تحریم و تجریم» (ج) ذکری رفته و با «خلاصه و نتیجه» سخن به انجام رسیده است.

رابطه گناه و مجازات در اسلام و حکومت اسلامى ایران

گناه وزن مهمى در شکل گیرى و تداوم ادیان دارد. در جستجوى ریشه هاى مذهب به ناتوانى بشر در مقابله با نیروهاى طبیعت انگشت گذاشته اند. فروید آن را حاصل ترس بشر مىداند. انسان اولیه پدیده هایى را که قادر به توضیح آنها نبود، مانند پیچش طوفان در میان برگها، به اجنه و ارواح نسبت می داد. مذهب با آداب و آئین هایش وسیله اى می شدند در خدمت دفاع انسان در مقابل ترس.

اینها مىتوانند دﻻیل باور انسان را به قدرت هاى ماورا طبیعى توضیح دهند اما براى توضیح ادیان که خود را موظف به تحمیل خویش بر مردم و ارشاد آنها مىبینند، کفایت نمىکنند. دین از طریق واسطه هائی بر ترس وناتوانى بشر تکیه دارد. یکى از این واسطه ها موضوع گناه در دین است. ادیان سعى مىکنند ناتوانىهاى بشر را به گناه او نسبت دهند تا بشر همیشه مدیون خدا باشد و خود را در مقابل خدا و رسوﻻن چون بنده احساس کند. داستان آدم و حوا، پدید آمدن انسان را بر روى زمین به گناه آنها نسبت مىدهد. یعنى گناه امرى ازلی ابدى و ضمنا جبرى است و ادیان و رسوﻻن هم که وظیفه دارند انسانها را به توبه از گناه وادارند نمىتوانند مانع گناه بشرى شوند. بدون گناه در روى زمین، ادیان معناى خود را از دست مى دهند. قوم موسى در جستجوى سرزمین موعود غرق در گناه شد. به عیش و عشرت و پرستش گوسفند پرداخت تا ده فرمان موسى از کوه نازل شود. مسیح به صلیب کشیده شده، آذین کلیساها و عبادتگاهها است تا حس گناه بشرى را در قلبها زنده نگه دارد. و سرانجام اسلام چنان گستردگى به گناهان مىدهد تا جائیکه مسلمانان لحظه اى از گناه و عذاب آخرت در امان نباشند. گناه و توبه بار بزرگى در قران دارند و جا به جا تکرار مىشوند.

فروید هم به رابطه مذهب و گناه پرداخته است. او معتقد است که تمام مذاهب در صدد پاسخگوئى به احساس گناه هستند. احساس گناه در مقابل پدران نخستین. فروید در وجود عیسى مسیح راه و تلاشى مى بیند براى تسکین آگاهى به گناه. مسیح خود را قربانى می کند تا بدین وسیله انسانها را از "گناه موروثى" نجات دهد.

اما گناه چیست؟ گناه بار مذهبى دارد و متفاوت است از کلمه تقصیر و نیز متفاوت است از مفهوم »عذاب وجدان«، که هر دو لزوما بار مذهبى ندارند. در یک مفهوم عام مى توانیم گناه را زیر پا گذاشتن قوانین خدائى و دینى بدانیم. اوامرى که ادیان نهى و ممنوع کرده اند بسته به زمان و مکان آنها متفاوت است و مىتوان براى هر یک از آنها عوامل تاریخى، اجتماعى و سیاسى جست. بهر حال این ممنوعه ها واسطه هائى هستند براى اطاعت بندگان. و سرپیچى از آنها مقابله با قدرت خدائى تلقى می شود.

در جوامعى که عصر روشنگرى و اصلاحات را پشت سر گذاشته اند، بین نهادهاى مذهب و سایر نهادهاى اجتماعى، سیاسى و فرهنگى مرزى به وجود آمده است. گناه به وجدان افراد واگذار شده و از بار آن کاسته شده است. ضمنا در این جوامع درک از گناه هم تغییر کرده است. و بسیارى از اعمال و افکارى که سابقا گناهان کبیره بودند و به خاطر آنها انسانها را به قتل گاهها مىبردند، دیگر نه تنها گناه به حساب نمىآیند، بلکه امورى صرفا خصوصى تلقى مىشوند. در کشور ما نه تنها هنوز گناه و احساس گناه حضورى زنده و نقش- آفرین در رفتار و شخصیت انسانها دارد، از این فراتر گناه وارد مقوله جرم شده و شدیدترین مجازاتهاى این زمینى را در پى دارد.

گناه در اسلام تنها به عمل خلاف احکام دینى اطﻼق نمىشود. اندیشیدن به گناه یا اندیشه اى خلاف این احکام هم عین گناه است. و این یکى از تفاوتهاى گناه با جرم است. جرم، که مفهومى حقوقى است با استقلال امر قضاوت از مذهب تعریفى مشخص یافت. و این یکى از دستاورد هاى اصلاحات دینى در اروپا بود. در قضاوت مبتنى بر مذهب جرم و گناه یکى مىشوند. از یک طرف گرایش ها و اعمالی که به مقوله جرم سیاسى مربوط مىشوند با ظرف گناه سنجیده مىشوند و هر نوع دگراندیشى و مخالفت با حکومتى که خود را نماینده اسلام مىداند، به کفر، الحاد و ارتداد نسبت داده مىشود. از طرف دیگر طفره رفتن از اخلاق خشک و مقدس مذهبى وارد جرمهاى مذهبى شده و با مجازاتهاى سخت این زمینى و نفرین آخرت پاسخ داده مىشود. تعالیم قران نه تنها در ایجاد حس گناه در مسلمانان ، بلکه همچنین در نسبت دادن کفر و الحاد به ﻻدینان و به کسانى که به مذهبى دیگر وفادارند، نقش بزرگى دارد تا وسیله اى شود براى ارعاب غیرمسلمان و تحمیل اسلام. گسترش جغرافیایى اسلام با چنین القائاتى میسر شد. در احادیث و رساله ها دیگر نه موضوع گسترش اسلام، که این با جنگها تامین شده بود، بلکه تثبیت آن در میان بود. و این با القاى حس گناه و از طریق ایجاد یک سلسله اخلاقیات خشک و بسته میسر مىشد.

ممنوعیت و محرومیت بر امیال جنسى بیشترین سهم را در این میان دارد. درست است که اسلام در مقایسه با مسیحیت ارضاى نیازهاى جنسى را عملی زشت و تنها براى تولید نسل نمىداند با این همه بیشترین و سختترین مجازاتها را در همین ارتباط دارد. اول اینکه حق بهره ورى از لذت جنسى تنها براى مردان است و دوم اینکه آداب و قوانینى ریز و گسترده براى این ارتباط نوشته شده است که حتى براى مومن ترین مسلمان هم پایبندى کامل به آنها ممکن نیست. مثل قوانین مربوط به پوشش، گناه ناشى از نگاه به جنس دیگر، یا ناشی از خود ارضائى، همجنس گرائى و غیره. حتى اندیشیدن و خیالپرورى در باره اینها هم گناه است. به این ترتیب یک مسلمان در هیچ لحظه اى برى از گناه نیست.

توبه، که در ارتباط با گناه معنا مىیابد، جایگاه بزرگى در قران و احادیث دار. در قران توبه در دو حالت به کار رفته است. حالت اول پروسه اى براى برائت از گناه است. یعنى از کسانى انتظار مىرود که قوانین اسلامى را زیر پا گذاشته باشند. در اینجا جنبه کیفرى از آن در نظر است و زندان و مجازات هم باید وسیله اى باشد براى به توبه واداشتن گناهکار. اما حالت دوم در توبه جنبه همگانى بودن آن است. حتى مومنین هم به توبه فراخوانده مىشوند. و توبه کنندگان جایگاهى ویژه در نزد خدا دارند. یعنى می شود چنین استنباط کرد که همه، حتى مومنین هم، گناهکارند و نیاز به توبه دارند. توبه باید پروسه اى دائمى باشد در زندگى انسانها بر بستر عذاب روحى و حس حقارت ناشى از حس گناه. کارکرد توبه فراهم ساختن رابطه بندگى و اطاعت مطلق از خدا و اسلام است. القاى حس گناه نقش معجزه گرى در وابسته ساختن انسانها به ایدئولوژى مذهبى دارد. ابتدا باید شخص باور کند که گناهکار است تا براى پاک شدن از آن بىچون و چرا تسلیم ارشادات رهبران مذهبى شود.

من در زندان دیدم که چگونه می شود گناهان عالم را بر دوشهای نحیف یک نوجوان بار کرد. زندان جایى است که رژیم ها بی واسطه و با دغدغه کمتر مىتوانند سیستم نفوذ بر روان و دستکارى در شخصیت و رفتار انسانها را پیاده کنند. به زندانى القا مىشد که در گذشته آدمى فاسد و اسیر هواهاى نفسانى بوده و عمل او ــ گو خواندن کتاب یا اعﻼمیه باشد ــ جنایت بوده است. ابزارشان شکنجه، تبلیغات و برنامه هاى "ارشادى" بود با استفاده از شیوه تکرار. و مجازات هم به این ترتیب با گناه پیوند مىخورد. از یک طرف ایجاد حس گناه و عذاب روحى، ارعاب و مجازات روانى زندانى را به دنبال داشت و از طرف دیگر مخالفت و مقابله با جمهورى اسلامى، که یک مقوله سیاسى است با ابزار گناه سنجیده مىشد و با مجازاتهاى اسلامى پاسخ داده مىشد.

زندان آیینه نظام سیاسى و اجتماعى یک جامعه است. باوراندن گناه، ارعاب و مجازات روانى و مسخ انسانها که در زندان بىهیچ ملاحظه اى صورت مىگیرد، در سطح جامعه هم اجرا مىشود. رابطه گناه و مجازات در این نظام دو جنبه به خود مىگیرد: رابطه خود گناه با مجازات و رابطه احساس گناه با مجازات

وقتی گناه وارد مقوله "جرم" مىشود، به دنبال خود با مجازات پیوند می خورد. جرم و مجازات مفاهیم حقوقى هستند. در یک تعریف کلی جرم مواردى را شامل مىشود که در آن خسارتى به فرد یا جامعه وارد آید یا مسئله امنیت و نظایر آن در میان باشد. به عبارتى جرم با ضربه زدن به منفعت فرد یا جامعه سنجیده مىشود. جرم مستقل از بار مذهبى و گناه است. در حالیکه گناه به مذهب و میزان وفادارى فرد به آن بستگى دارد. به بیان دیگر رابطه اى است بین فرد مومن و خدا. یکى از دستاوردهاى روشنگرى در اروپا این بود که نهاد کلیسا و نمایندگان آن را از مجازات گناه محروم ساخت و این امر را به خدا واگذاشت.

در دنیاى اسلام، حداقل در ایران امروزى، استقلال بین دستگاه قضایى و مذهب وجود ندارد. قضاوت و کیفر به نام اسلام صورت مىگیرد. گناه، که به حوزه خصوصى آدمها برمىگردد، جرم مىشود. مثلا رابطه خارج از حوزه

بررسی احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع 26 ص

اختصاصی از حامی فایل بررسی احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع 26 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 26

بررسی احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع

حجت الاسلام والمسلمین خلیل قبله ای در این مقاله کودکان نامشروع و احکام فقهی و حقوقی آنان بررسی می شود.کودکان نامشروع چه کسانی هستند؟ کودک تلقیحی وآزمایشگاهی ، مشروع است یا نامشروع ؟ احکام فقهی و حقوقی در دو مرحله مطالعه می شود: مرحله اول ،احکام حقوق مدنی از قبیل : نسب ، اسلام ، توارث ، محرمیت وازدواج ، حضانت و ولایت ، نفقه اطلاعت از والدین نامشروع ، مرحله دوم ، دربیان احکام حقوق جزا،از قبیل : حکم اسقاط جنین نامشروع ، اثبات دیه برجانی ، قصاص قاتل کودک نامشروع واینکه قاتل اگر خودزانی باشد قصاص می شود یا خیر؟ در این مقاله به پرسشهای فوق مطابق منابع وکلمات فقیهان پاسخ داده شده است . در این مقاله احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع بررسی می شود موضوع بحث از دو جمله ترکیب شده است : احکام فقهی و حقوقی ، کودکان نامشروع 0 احکام فقهی و حقوقی در دو مرحله مورد مطالعه قرار می گیرد: حقوق مدنی وحقوق جزا مرحله اول - احکام حقوق مدنی ، احکامی که در این مرحله بررسی می شود به قرار ذیل است : 1- نسب کودکانه نامشروع 0 2- آیا کودکان نامشروع در حکم اسلامند. 3- توارث ، کودکان نامشروع ا زچه کسانی ارث می برند و چه کسانی وارث آنان هستند. 4- محرومیت و ازدواج 0 5- حضانت و ولایت. 6- نفقه واطاعت ، یعنی نفقه کودکان نامشروع را چه کسی به عهده می گیرد؟ آیا پدر نامشروع بر کودک نامشروع واجب النفقه می شود؟ و آیا کودک نامشروع لازم است ازپدرنامشروع خوداطاعت کند؟ مرحله دوم - احکام حقوق جزاء احکامی که در این مرحله بررسی می شود به قرار ذیل است : 1- اسقاط جنین ناشی از زنا0 2- دیه جنین که در اثر جنایت سقط شده است چقدر است ؟ وچه کسانی از این دیه ارث می برند؟ 3- اگر ولدالزنا به وسیله ولدحلال کشته شود، قاتل قصاص می شود یا خیر؟ 4- اگر پدر نامشروع (زانی ) فرزند نامشروع (والدالزانا)رابکشد آیا قصاص می شود؟ پاسخ این سئوالات به طور مستدل در این مقاله روشن می شود. کودکان نامشروع شایان ذکر است که تکون هر کودکی در اثر رابطه بین زن ومرد میسر است اگر در بین آنها ارتباط برقرار نشود، عادتا" محال است بچه ای به دنیا بیاید چنانکه مریم مقدس در جواب پیک خداوند سبحان که به او مژده عیسی را داد وگفت : ان الله بیشرک بکلمه منه اسمه المسیح عیسی بن مریم 0 گفت : انی یکون لی ولدولم یمسنی بشر. رابطه بین زن ومرد که سبب تکون کودک می شود بر سه قسم است : رابه مشروع ، رابطه غیر مشروع و رابطه ای که مورد اختلاف است آیا مشروع است یا نامشروع . رابطه مشروع بر دو قسم است : رابطه زوجیت زن ومرد، اعتقادبه رابطه زوجیت که همان شبهه است. کودکانی که از رابطه مشروع به وجود می آیند کودکان مشروع هستند خواه رابطه از قسم اول باشد، خواه از قسم دوم . رابه غیر مشروع نیز بر دو قسم است : رابطه ای که منجر به زنا می شود و رابطه ای که در آن زنا نیست لکن در اثر تماس زن ومرد نامرم ، زن حامله می شود، مانند پسر و دختری که نامزد شده اند و قبل از اجرای عقد در اثر تفخیذ دخترحامله شده است. کودکانی که از رابطه غیر مشروع به وجود می آیند، کودکان نامشروع هستندخواه از قسم اول باشند وخواه از قسم دوم . رابطه ای که مورد اختلاف است ، آن نیز بر دو قسم است : 1- رابطه ای که بوسیله عقد نکاح میان شخص و یکی از محارم خود از روی جهل به حکم و یا جهل به موضوع اتفاق می افتد و فرزندانی در نتیجه این رابطه به وجود می آیند و همچنین اگر کسی با یکی از محارم واقربای نسبی و سببی یا رضاعی از قبیلعمله خاله ، مادرزن ، دایه وامثال اینها نزدیکی نماید و فرزندی که به شبهه از یکی از اینان متولد گردد، آیا چنین رابطه ای مشروع است ؟ و کودکانی که در اثر چنین رابطه ای به وجود می آیند کودکان مشروع به حساب می آیند؟ بعضی از حقوقدانان می گویند: به هیچیک از ابوین ملحق نمی شوند و این حکم را به فقهای امامیه نسبت می دهند و بلکه می گویند: این امر اجماعی بین فقهای امامیه است بنابراین رابطه رانامشروع و کودکانی را که در اثر این رابطه به وجود می آیند نامشروع می دانند. 2- از مواردی که مورد اختلاف است تلقیح صناعی و یا اهداء جنین و کاشتن آن در رحمهای اجاره ای یا عاریه ای است ، کودکانی که از این رابطه متکون می شوند مورد اختلاف است که از کودکان مشروع محسوب می شون یا نامشروع ؟ قبل از هر چیز باید، معلوم شود که موارد اختلافی ( وطی شبهه با محارم و تلقیح صناعی وانتقال جنین ) از قسم رابطه مشروع است یا نامشروع ؟ وطی به شبهه با محارم در خصوص و طی ب شبهه با محارم از نظر فقهی هیچ شبهه ای وجود ندارد که این ارتباط مانند سایر موارد شبهه از مصادیق ارتباط مشروع است ، ولی چنانکه اشاره شد بعضی از حقوقدانان در این مورد مخالفت کرده وکودک ناشی از وطی به شبهه با محارم را به هیچیک از پدر ومادر ملحق نکرده اند و این حکم را به فقهای امامیه نسبت داده وادعای اجماع نیز کرده اند در صورتی که در فقه کسی قایل به نامشروع بودن آن نشده است و فرزندی که از آن به وجود آیدکسی نگفته است که نامشروع است تا چه رسد به اینکه اجماعی باشد،بلکه هرکسی در این زمینه سخن گفته کودک را کودک مشروع دانسته و همه آثار و احکام ولد حتی توارث را بر او مرتب کرده است از جمله : 1- علامه حلی در ارشادالاذهان می گوید: فاماالمسلم فلایرت بالسبب الفاسد ویرث بانسب صحیحه وفاسده فان الشبه کالصحیح فی لحوق النسب . علامه حلی در ارشاد بعد از بیان حکم توارث مجوس ، می گوید: بعضی از فقهای مانسبت صحیح و فاسد را در محجوس از موجبات ارث می دانند ولی در سبب فقط صحیحش موجب ارث است و برای آن چنین مثال می زند: کسی که با دختر خود ازدواج کند و از آن دختری متولد شود سپس پدر بمیرد هر دو دختر از این پدر ارث دختری می برند( یعنی یک نسب صحیح و دیگری نسب فاسد است ) سپس عبارت فوق رادرباره مسلمانان می نویسد و می گوید: و اما مسلمانان با سبب فاسد ارث نمی برند ولی با نسب صحیح و فاسد ارث می برند زیرا شبه ، در الحاق نسبت همانند صحیح است . 2- محقق در شرایع می نویسد: المسلم یرث بانسب اصحیح والفاسد لان الشبهه کالعقد الصحیح فی التحاق النسب 0 یعنی مسلمانان با نسب صحیح و فاسد ارث می برند زیرا شبهه در اثبات و الحاق نسب مانند عقد صحیح است . 3- شهید ثانی در مسالک الافهام در شرح و تفسیر عبارت فوق می گیود: مراد از نسب فاسد کودکی است که به نکاح صحیح مستند نباشد وگرنه ولد ناشی از شبهه نیز صحیح است و همه احکام نسبت بر او ملحق می شود. 4- در تاب اللمعه الدمشقیه آمده است : ولوانکح المسلم بعض محارمه لشبهه وقع التوارث بالنسب ایضا. 5- شهید ثانی در کتاب روضه در شرح و تفسیر این جمله می نویسد: فروع کثیری بر آن مترتب می شود از جمله : فلو ولدالمجوسی بالنکاح اوالمسلم بالشبهه من ابنته ابنتین و رثن ماله بالسویه . اگر مجوسی به وسیله نکاح و مسلمان به سبب شبهه از دخترخود دو تا دختر بیاورد هر سه دختر همه ماترک پدر نامشروع خود را به ارث می برند. فروع دیگری نیز ذکر کرده است که نیاز به نقل آنها نیست چنانکه می بینید شهید ثانی نیز مانند شهید اول به ارث کودک ناشی از شبه با محارم فتوی داده است . 6- صاحب جواهر (قده ) در این خصوص می فرماید:بلاخلاف ولااشکال 0 7- صاحب ریاض بعد از حکم به توارث مجوس با نسب صحیح و فاسد می نویسد: و استدلوللتوارث بالنسب اصحیح والفاسدبتوارث المسلمین بهاحیث بقع الشبه وهی موجوده . از این عبارت مستفاد می شود که توارث با نسب فاسد در فقه امامیه از مسلمات است . 8- در تحریرالوسیله در کتاب ارث آمده است : المسلم یرث بالنسب الصحیح و کذاالفاسد لوکان عن شبهه فلو اعتقد ان امه اجنبیه فتز وجها و اولدمنها یرث الولد منها و همامنه . یعنی مسلمانان با نسب صحیح و فاسد از یکدیگر ارث می برند اگر او با مادش به اعتقاد اینکه اجنبی است ازدواج کند و از آن کودکی به دنیا بیاورد از مادر ومادر و کودک ازپدر ارث می برند. 9- در تحریرالوسیله در کتاب حدود آمده است : اگر با محارم خود ازدواج کند مانند مادر و دایه و با آنها نزدیکی کند در صورتی که جاهل به حکم یا موضوع باشد، حد براو جاری نمی شود. 10- در منهاج الصالحین آمده است : المسلم لایرث بالسبب الفاسد ویرث بانسب الفاسد مالم یکن زنا فولدالشبهه یرث ویورث . این عبارت نیز صارحت دارد در اینکه کودک متولد و وطی به شبهه با محارم 0 کودک مشروع است و احکام ولد را دارد. 11- در مبانی تکمله المنهاج می فرماید: فلوعقد علی امره محرمه کالام والاخت و زوجه الولد و نحوها جاهلا بالموضوع اوالحکم فوطاها سقط عندالجد. این عبارت نیز صراحت دارد که وطی به شبهه حتی با محارم نیز زنا محسوب نمی شود و در ذیل این کلام آمده است : من دون خلاف بین الاصحاب . از آنچه تاکنون گفته شد نتیجه می گیریم که وطی به شبهه زنا نیست خواه با محارم باشد و خواه با اجانب و بچه هائی که از آن به وجود می

مقاله بررسی مکاتب حقوقی در سیستم های حقوقی رومی-ژرمنی-کامن لا و حقوق اسلامی

اختصاصی از حامی فایل مقاله بررسی مکاتب حقوقی در سیستم های حقوقی رومی-ژرمنی-کامن لا و حقوق اسلامی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

این محصول در قالب ورد و قابل ویرایش در 170 صفحه می باشد.

دسته بندی نظامهای حقوقی در خانواده های بزرگ حقوقی

مشابهت نظامهای حقوقی به یکدیگر امر انکار ناپذیری است و قوانین و مقررات در کشورهای گوناگون شباهت فراوانی به یکدیگر دارند . کسانی که به خارج از مسافرت و در آنجا به خرید ، فروش ، اجاره هتل ، کرایه ماشین ، استفاده از اتوبوس و امثال آن مبادرت می کنند ، تفاوت ماهوی بین این قراردادها و قراردادهای منعقده در کشورهای خود نمی بینند . همین طور مسافران مزبور می دانند که در کشور خارجی نیز دزدی جرم است ، عبور از چراغ قرمز تخلف است ، کسب مال از طریق کلاهبرداری و حیله موجب مسئولیت می شود و از بین بردن اموال عمومی مجاز نیست . با وجود این ، همانندی و مشابهت بین برخی از نظامهای حقوقی به اندازه ای روشن و شفاف است که می توان این نظامها را متعلق به یک خانواده حقوقی بزرگ تر دانست.

طبقه بندی نظامهای حقوقی در خانواده های حقوقی بزرگ تر یک فعالیت علمی و نظری برای مقاصد آموزشی و ایجاد نظم و انضباط در مطالعات حقوق  تطبیقی است . در علوم ، طبقه بندی امر رایجی بوده و فواید آن انکاناپذیر است . برای نمونه ، دانشمندان علوم طبیعی  گیاهان یا جانوران را طبقه بندی می کنند و این طبیقه بندی به دانش آموزان کمک می کند تا راحت تر بتوانند گونه های گوناگون گیاهی یا حیوانی را شناسایی و نسبت به مشخصه های عمومی آنها اطلاع پیدا کنند.

در این صورت با آگاهی از اینکه یک گیاه یا یک حیوان متعلق به کدام طبقه است ، می توان نسبت به خصوصیات کلی آن اطلاع یافت . مثلاً با دانستن اینکه کانگورو جزء پستانداران است ، می توانیم به خصوصیات کلی آن حیوان پی ببریم بدون آنکه به طور مشخص آن را مورد مطالعه قرار دهیم.

در حقوق  نیز طبقه بندی نظامهای حقوقی متفاوت به دانستن پژوهان حقوقی کمک می کند که نسبت به نظامهای حقوقی متفاوت و متنوع آگاهی کلی بیابند . مثلاً وقتی اطلاع حاصل می شود که کشور برزیل جزء کشورهای متعلق به خانواده روی – ژرمنی است ، فرد بدون مطالعه حقوق  برزیل می تواند نسبت به ساختار ، اصول حاکم ، نهادها و مفاهیم حقوقی ، منابع حقوقی ، سلسله مراتب منابع و امثال آن ، آگاهی کلی بیابد ، زیرا فرض این است که نظامهای حقوقی متعلق به یک خانواده پیشینه تاریخی مشترک و نهادها و ساختارهای مشابهی دارند . این آگاهی عمومی به درک جزئیات مسائل حقوقی آن کشور و به حقوقدان کمک می کند که بداند با چه دیدگاهی با قوانین و مقررات آن کشور برخورد کند و چه انتظاری از آنها داشته باشد.

طبقه بندی نظامهای حقوقی گوناگون در خانواده های بزرگ تر مفید ولی با محدودیتها و مشکلاتی مواجه است ، زیرا این امر مستلزم تعیین معیارها و ملاکهایی است که براساس آن بتوان کشوری را در یک خانواده به خصوصی قرار داد. تعیین تعداد خانواده های بزرگ حقوقی نیز به سادگی ممکن نیست و در نهایت برخی از کشورها نظام  مختلط دارند و گنجاندن آنها در یک طبقه دقیق نیست. این مشکلات در سه گفتار به شرح ذیل بررسی می شود.

گفتار اول : معیار و ملاک دسته بندی نظامهای حقوقی

اولین مشکل  در طبقه بندی نظامهای حقوقی یافتن معیارها و ملاکهایی است که بتوان  به استناد آن یک نظام حقوقی را در یک خانواده بزرگ حقوقی قرار داد. در ابتدا بسیاری از دانشمندان حقوق  تطبیقی می کوشیدند که یک عامل مثل پیشینه تاریخی یا نظام اقتصادی را ملاک قرار داده و بر اساس آن به تقسیم بندی نظامای حقوقی مبادرت کنند . در حال حاضر گرایش کلی به این سمت است که یک عامل به تنهایی کفایت نمی کند و ترکیبی از عوامل گوناگون باید در تقسیم ملاک عمل باشد. برخی از نویسندگان از یک عامل واحد صحبت کرده اند ، ولی ملاک واحد آنان در واقع حاوی ملاکها و معیارهای متفاوتی است ( مثلاً اِسوایگِرات معیار واحدی را با عنوان «سبک» مطرح می کند ، ولی متذکر می شود که تعیین سبک یک نظام حقوقی به در نظر گرفتن پیشینه تاریخی ، منطق حقوقی حاکم حقوقی مفاهیم و نهادهای حقوقی خاص حقوقی منابع حقوقی و سلسله مراتب آنها و ایدئولوژی حاکم بر آن نظام حقوقی منوط است.

 رنه داوید برای طبقه بندی نظامهای حقوقی دو معیار را مطرح کرده است اولین معیار که جنبه فنی دارد این است که حقوقدانی که در یک نظام حقوقی آموزش دیده است می تواند بدون مشکل زیاد در نظام دیگر فعالیت کند . چنانچه پاسخ به این سوال مثبت باشد ، این فرض مطرح می شود که منطق حقوقی حاکم و نهاد و مفاهیم حقوقی مشترکی وجود دارد و احتمالاً این دو  به یک خانواده متعلق هستند . معیار دوم مشابهت در فلسفه و ایدئولوژی حاکم بر نظامهای حقوقی و مشارکت در اصول اقتصادی و سیاسی است که مبنای تقسیم بندی خواهد بود . به نظر رنه داوید ترکیب این دو معیار مبنای قابل قبولی را برای دسته بندی نظامهای حقوقی در خانواده های بزرگ تر فراهم می سازد.

ساختار حقوق  یکی دیگر از ملاکهایی است که مبنای طبقه بندی نظامهای حقوقی قرار می گیرد . از دیدگاه رنه داوید ، موارد سه گانه ذیل ساختار حقوق  را تشکیل می دهد :

• مفاهیمی که در پرتو آن مفاهیم قواعد آن نظام شرح و تفسیر می شود ؛
• نقسیماتی که در چهارچوب آن تقسیمات قواعد آن نظام دسته بندی می گردد ؛
• طرز فکر رایج نسبت به قاعده حقوقی .

در هر حال ، ترکیبی از عوال ذیل به عنوان معیاری برای طبقه بندی مورد توجه قرار می گیرد :

1-سابقه تاریخی

یکی از عوامل مهم در طبقه بندی نظامهای حقوقی در نظر گرفتن سابقه تاریخی مشترک در شکل گیری ساختار ، نهادها ، مفاهیم و منابع حقوقی است . مثلاً کشورهای کامن لو  سابقه حقوقی مشترکی دارند که این سابقه تاریخی آنها را به یکدیگر پیوند می زند.

2- منطق حقوقی حاکم

در کلیه نظامهای حقوقی برای رسیدن به حکم یک موضوع مشخص از منطق حقوقی استفاده می شود . این منطق حقوقی ممکن است براساس برهان باشد که ازیک قضیه کلی (هر کس به دیگری خساترت وارد  کند باید آن را جبران کند) و یک قضیه جزئی (حسن به حسین خسارت وارد کرده است )  و نتیجه ( بنابراین حسن باید خسارت وارده به حسین را جبران کند ) تشکیل می شود . این منطق حقوقی ممکن است براساس قیاس باشد که از یک قضیه جزئی ( حسن شیشه منزل حسین را شکست و به تعویض شیشه محکوم شد) و یک قضیه جزئی مشابه ( احمد با ماشین خود به دیوار خانه تقی زد و آن را خرابکرد)  و یک نتیجه ( احمد باید دیوار خانه را بازسازی کند) تشکیل می شود . برخی از نظامهای حقوقی مثل کشورهای متعلق به نظام رومی – ژرمنی از روش اول و کشورهای متعلق به نظام کامن لو از روش دوم استفاده می کنند.

3-نهادهای حقوقی ویژه

برخی  از نهادهای حقوقی اختصاصی به یک نظام حقوقی معین دارند و وجود چنین نهادهایی در یک نظام حقوقی مبنایی برای طبقه بندی آن نظام حقوقی تلقی می شود . مثلاً نهاد وقف مختص نظام حقوقی اسلامی است و وجود این نهاد در یک نظام حقوقی مبنای منطقی برای قرار دادن آن نظام در نظام حقوقی اسلامی تلقی می شود . همچنین وجود نهاد « عوض یا معوض» در حقوق قرار دادها مختص به نظام کامن لوست و وجود این نهاد در حقوق یک کشور مبنایی برای قرار دادن آن کشور در نظام حقوقی کامن لو تلقی می گردد.

• منابع حقوق و جایگاه آن

اشتراک منابع حقوقی ، سلسله مراتب آن منابع و نحوه تفسیرشان از دیگر عوامل مهم طبقه بندی نظام های حقوقی محسوب می شود . در حقوق  کامن لو رویه قضایی اهمیت و جایگاه ویژه ای دارد و در صدر منابع حقوقی قرار می گیرد ؛ در صورتی که در حقوق  نوشته ، قانون در صدر قرار دارد . همچنین در حقوق  کامن لو اصولاً قوانین به صورت لفظی و ادبی و در نتیجه به صورت مضیق تفسیر می شود ، در صورتی که در حقوق  نوشته اصولاً قانون به صورت منطقی و با در نظر گرفتن قصد قانون گذار تفسیر می گردد.

 5- ایدئولوژی حاکم

زندگی اجتماعی ، اقتصادی و حقوقی در کشوری تحت تاثیر ایدئولوژی حاکم قرار دارد . این ایدئولوژی ممکن است مذهب ، اعتقادات ملی ی گرایشهای سیاسی باشد . مثلاً نظامهای متعلق به نظام های اسلامی ، هندو سوسیالیستی از جمله طبقه بندیهایی هستند که براساس ایدئولوژی شکل گرفته اند.

گفتار دوم : تعداد نظام های حقوقی

با توجه  به اختلاف در معیارها و ملاکهای مربوط به طبقه بندی نظام های حقوقی نسبت به تعداد آنها نیز توافق وجود ندارد . برخی از نویسندگان متعلق به بلوک شرق ( کشورهای کمونیستی و سوسیالیستی ) معتقد بودند که فقط دو نظام بزرگ حقوقی وجود دارد : یکی سوسیالیستی و دیگری سرمایه داری و بورژ وازی . بنابراین نظام های کامن لو و حقوق  نوشته ( رومی – ژرمنی) تقسیمات فرعی در داخل نظام حقوقی  بورژوازی تلقی می شوند نَپ ، حقوقدان اهل چک ، خانواده های حقوقی را به سه گروه تقسیم می کند : حقوق  آمریکایی – انگلیسی ( کامن لو)  حقوق  نوشته ( رومی – ژرمنی) و حقوق  اسلامی . رنه داوید در کتاب نظام های بزرگ حقوقی معاصر این حقوقی ها را به چهار گروه تقسیم کرده است : حقوقی رومی – ژرمنی ، کامن لو ، سوسیالیتی و متکی به مذهب  یا سنت . تحت پوشش دسته چهارم ، نظام های متعددی مثل حقوق  اسلامی ، حقوق  افریقایی و حقوق  کشورهای خاور دور مطرح شده است که بین آنها تفاوتهای اساسی وجود دارد . این نوع تقسیم بندی این برداشت را به وجود می آورد که این نظام ها اهمیت زیادی ندارند و ذکر آنها صرفاً برای اجتناب از انتقاداتی است که ممکن است بیان شود : چرا این نظام ها مطرح نشده است؟

نظام های حقوقی ممکن است در یکی از نظام های بزرگ حقوقی ذیل طبقه بندی شوند :

• حقوق کامن لو ( انگلیسی – امریکایی )
• حقوق نوشته (رومی – ژرمنی)
• حقوق اسلامی
• حقوق سوسیالیستی
• حقوق آفریقایی
• حقوق خاور دور.

فهرست

عنوان                                                                               صفحه

مقدمه                                           1

فصل اول  

دسته بندی نظامهای حقوقی در خانواده های بزرگ حقوقی            2

گفتار اول: معیار و ملاک دسته بندی نظامهای حقوقی               3

گفتار دوم: تعداد نظام های حقوقی                          5

گفتار سوم: نظام های مختلط                           6

فصل دوم

تاریخچه تشکیل نظام حقوقی رومی-ژرمنی                      8

مبحث اول-حقوق مشترک دانشگاهها                       11

مبحث دوم-نظام های حقوقی ملی و منطقه ای                   17

گفتار دوم: دوره ی حقوق قانونی(مبتنی بر قانون)                30

گفتار اول:شکل گیری نظام حقوق نوشته و تحولات تاریخی آن         38

گفتار سوم: نقش حقوقدانان                            51

 مبحث دوم: حقوق فرانسه                              52

گفتار اول:  تاریخچه شکل گیری حقوقی مدرن                  52

گفتار دوم: قانون مدنی فرانسه                             53

گفتار سوم:ساختار حکومت                              54

گفتار چهارم: آموزش حقوق و فعالیتهای حرفه ای آن               65

مبحث سوم: حقوق آلمان                            67

گفتار اول: تاریخچه شکل گیری حقوق مدرن                    67

گفتار دوم : تدوین قانون در آلمان                         68

گفتار چهارم: ساختار حکومت                           71

فصل سوم:نظام حقوقی کامن لو                      78

گفتار سوم: منابع حقوق انگلیس                        128

مبحث اول: آرای قضایی                            129

فهرست

عنوان                                                                                  صفحه

بند اول: سازمان قضایی انگلیس                        129

بند دوم: قاعده سابقه                                137

مبحث سوم : عرف و عادت                           144

مبحث چهارم: دکترین و عقل                            146

مبحث پنجم: سازمان های قضایی در حقوق انگلیس               147

بند اول: دادگاه های بالا یا مافوق SUPERIOR COURTS            148

نمودار سازمانهای قضائی در حقوق انگلیس                    148

دوم :دادگاه عالی جزائی CROWN COURT                150

سوم : دادگاه استیناف COURT OF APPEAL                152

الف: دادگاه های بخش COUNTY COURTS                  153

ب: دادگاه صلح COURT  OF PEACE                   154

ج: دادگاه اطفال و نوجوانان JUVENILE COURTS          155

فصل چهارم: حقوق اسلامی                           156

گفتار اول: اساس تغییر ناپذیر حقوق اسلامی                  157

گفتار دوم: انطباق حقوق اسلامی با دنیای جدید               160

نتیجه گیری                                      161

منابع و ماخذ                                   162

مردم سالاری

اختصاصی از حامی فایل مردم سالاری دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 23

مردم سالاری ؛ بررسی یک نظریه در دو نظام حقوقی

دکتر محسن اسماعیلی*

 چکیده ""مردم سالاری"" از مفاهیم بحث برانگیز در حوزه فلسفه سیاست و حقوق است. با توجه به گرایشی که در کشورهای گوناگون به این نظریه وجود دارد، این پرسش مطرح شده است که آیا می توان مردم سالاری را منطبق با فرهنگ و ارزش های هر ملت بومی ساخت یا مردم سالاری نظریه ای یکپارچه است که نفی مطلق یا تسلیم کامل تنها چاره مواجهه با آن است؟

در کشور ما این پرسش تحت عنوان چگونگی جمع بین جمهوریت و اسلامیت آغاز شده و با طرح نظریه ""مردم سالاری دینی"" ادامه یافته است، این در حالی است که در برابر طرفداران، برخی نیز اساسا منکر چنین ماهیتی شده و حتی آن را بدعت آمیز خوانده اند.

مقاله حاضر در صدد آن است تا پس از بررسی مبانی ونتایج نظریه مردم سالاری در غرب، اثبات نماید که در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، این نظریه به مثابه روش اداره جامعه پذیرفته شده است اما به مثابه یک جهان بینی، نه !

واژه های کلیدی : مردم سالاری، جمهوریت، اعلامیه جهانی حقوق بشر، قانون اساسی، مردم سالاری دینی

مقدمه

  مردم سالاری نظریه ای است که ، به رغم پیشینه طولانی ، هنوز هم در کانون گفت وگوهای علمی ، به ویژه در حوزه فلسفه سیاست و حقوق قرار دارد.از جمله پرسشهایی که در سالهای اخیر در این زمینه مورد توجه جدی است موضع دین و نظام های سیاسی مبتنی بر آن ، و به طور خاص جمهوری اسلامی ایران ، در برابر این نظریه است.

    مسلمانان در مواجهه با این مفهوم و سایر مفاهیم جدید شیوه های متفاوتی داشته اند که در این نوشتار مورد بررسی قرار خواهد گرفت. به عقیده ما ، نه «انکار یا تسلیم محض» و نه « ترکیب و التقاط»  شیوه درستی برای مواجهه با مفاهیمی نیست که در دامن منظومه های فکری بیگانه زاییده شده و تکامل یافته اند. « نقد منطقی» و البته « اصول گرایانه» شیوه مورد قبولی است که تلاش می شود در این مقاله ارایه شود..

  بخش اول:شیوه های مواجهه مسلمانان با مفاهیم جدید

     پیشرفت دانش بشری زایش اندیشه ها و مفاهیم نوینی را در پی دارد که بر بستر اصول و مبانی فکری خاص خود استوار است .توسعه ارتباطات فرهنگی نیز به تبادل این اندیشه ها و راهیابی مفاهیم جدید به سایر منظومه های فکری و اجتماعی می انجامد . این دو واقعیت می تواند برای رشد و کمال بشری میمون و با برکت باشد؛ مشروط بر آنکه از یکجانبه گرایی و جریان یکسویه اطلاعات خودداری گردد و تهاجم فرهنگی، جایگزین تبادل داده ها نگردد.

متأسفانه در دنیای امروز ، افزون بر فرهنگ استکباری که موجب القای متکبرانه و یک طرفه باورها و خواسته های جهان غرب به جهان سوم گشته است، خود باختگی برخی ملت ها و دولت های اسلامی نیز زمینه ساز تجّری بیگانگان و پس رفت و سستی خودی ها شده است ؛ واقعیت تلخ و دردناکی که استاد فرزانه ، شهید آیـت الله مرتضی مطهری از آن به "استسباع"[1] تعبیر کرده اند. شیوه مواجهه،درک و پذیرش مفاهیم و اصطلاحاتی نظیر آزادی، حقوق بشر، مدیریت، مشارکت، جامعه مدنی، خشونت، تساهل و تسامح، تکثرگرایی و عقلانیت مصداق های بارز و قابل مطالعه در این زمینه هستند.

1- انکار یا تسلیم محض

   برخی متفکران و نویسندگان به "صراحت" تأکید می کنند که اینگونه مفاهیم ، "مفهوم های فلسفی یکپارچه ای هستند که یا پذیرفته می شوند یا رد می شوند. وابسته کردن این مفهوم ها به پسوندهای معینی چون غربی یا اسلامی تحریف فلسفه سیاسی و اشتباه و خطایی است که زندگی اجتماعی را دچار سردرگمی و گمراهی می کند. مردم ایران بر سر دو راهی هستند. یا باید این مفاهیم را بپذیرند یا آنها را ردّ کنند و به عواقب خطرناک این رد کردن تن دهند. راه سوم وجود ندارد."(مجتهد شبستری، 1379، ص 78) اینان معتقدند" بخش قابل قبولی از آن موضوعات و مفاهیم جدید وارد قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران شده و در آن قانون تلفیقی صورت گرفته است...فصل حقوق ملت، حق حاکمیت ملت و قوای ناشی از آن ، ماده ها و اصول متعددی هست به منظور تفکیک قوای سه گانه که فلسفه اش کنترل قدرتهای سیاسی با یکدیگر است؛ در قانون اساسی ایران تصریحاتی شده درباره آزادی مطبوعات ، آزادی تحزّب ، آزادی اجتماعات، آزادی بیان و... مهم این است که این قانون اساسی با این مفاهیم و موضوعات، مهر دینی خورده و مورد تأیید علمای دین قرار گرفته است . این نکته به لحاظ معرفت شناسی و از نظر چالش میان مدرنیته و دین مهم است...این تصور که ریشه های این مفاهیم در متون دینی اسلامی وجود دارد نادرست است. ریشه های این مفاهیم در متون دینی اسلامی وجود ندارد زیرا اینها اصولاً مفاهیم و موضوعات جدیدی هستند که در زندگی بشر پدید آمده‌اند" . (مجتهد شبستری، 1379، ص 78)

     نتیجه طبیعی این باور آن است که گفته شود " در مسائل حکومت و سیاست، فعل و قول معصوم حجت نیست"(مجتهد شبستری، بهمن 77) و بالاتر اینکه مثلاً "در تعارض تکالیف دینی و حقوق بشر، حقوق بشر مقدم است"2  چنین دیدگاهی در میان ما ، نو پیدا نیست.از آن زمان که نخبگان و اعیان با غرب آشنا  شدند،برخی به این نظر متمایل گردیدند و برخی به نظرات دیگر.تقابل این دیدگاهها در حوادث پس از مشروطیت به آسانی قابل درک است.

2- ترکیب و التقاط

     نوع دیگر برخورد با مفاهیم مورد بحث، که آثار و خطرات آن کمتر از نوع اول نیست، برخورد التقاطی با  آنهاست.در مقابل گروه نخست،عده ای در تلاش هستند تا به خیال خود ضمن پذیرش قطعی و تام این مفاهیم ، از اصول و ارزشهای مورد احترام خود نیز دست بر ندارند و چاره کار را در این می بینند که به هر بهای ممکن رنگ دین را به آن مفاهیم زده و به خیال خود دین را "عصری" و هماهنگ با مقتضیات زمان سازند.

مقصود این گروه از "مردم سالاری دینی" ،نگاه دینی به مردم سالاری نیست تا احیاناً موجب قبول یا ردّ بخش هایی از آن نظریه گردد.مراد این دسته انضمام مردم سالاری به دینداری و برقراری سازش بین آن دو است ؛ به گونه ای که ممکن است در برخی اصول و احکام دینی نیز به سود مردم سالاری به مفهوم رایج آن در غرب تجدید نظر شود تا اسلام توان ماندگاری داشته باشد.

چنین برخوردی از آن جهت خطرناک تر است که ناخواسته گوهر دین را به بدعت ها می آلاید  و افزون بر تهی کردن آموزه های دینی از محتوی و روح اصلی خود ,تمیز حقیقت را برای دیگران نیز دشوارتر می سازد. باید توجه داشت که این شیوه , حتی ممکن است از سوی علاقمندان و با انگیزه دلسوزی نیز دنبال شود, امّا این امر نباید مرزبانان حریم دین را از پیامد های ویرانگر آن غافل کند.

"گاهی پیروانِ خود مکتب به علت ناآشنایی درست با مکتب مجذوب یک سلسله نظریات و اندیشه ها ی بیگانه می گردند و آگاهانه یا ناآگاهانه آن نظریات را رنگ مکتب میدهند و عرضه  می نمایند...امروز...گروهی را می بینیم که واقعاً وابسته به مکتب های دیگر بالخصوص مکتب های ماتریالیستی هستند و چون می دانند با شعارها ومارکهای ماتریالیستی کمتر می توان جوان ایرانی را شکار کرد,اندیشه های بیگانه را با مارک اسلامی عرضه می دارند... واین خطرناک تر است که افرادی مسلمان ,امّا ناآشنا به معارف اسلامی و شیفته مکتب های بیگانه ,به نام اسلام اخلاق می نویسند و تبلیغ می کنند اما اخلاق بیگانه. فلسفه تاریخ می نویسند همانطور.فلسفه دین ونبوت می نویسند همانطور. اقتصاد می نویسند همانطور . سیاست می نویسند همانطور . جهان بینی می نویسند همانطور.تفسیرقرآن می نویسند همانطور و..."(مطهری، بی‌تا ،ص92) استاد شهید مطهری ,این را یکی از آفات نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر دانسته ونقص عمده نواندیشان ومصلحانی مانند اقبال را در این می داند که " با فرهنگ اسلامی عمیقاً آشنا نیست"( مطهری، بی‌تا، ص55) بر خلاف کسانی نظیر سید جمال که "متوجه خطرهای تجدد گرایی افراطی بود .  او می خواست مسلمانان علوم وصنایع غربی را فرا گیرند امّا با اینکه اصول تفکّر مسلمانان یعنی جهان بینی آنها جهان بینی غربی گردد وجهان را با همان عینک ببینند که غرب می بیند مخالف بود. او مسلمانان را دعوت می کرد که علوم غربی را بگیرند امّا از اینکه به مکتب های غربی بپیوندند آنها را بر حذر می داشت. سید جمال همانگونه که با استعمار سیاسی غرب پیکار می کرد با استعمار فرهنگی نیز در ستیزه بود"(همان،ص20), "نه مجذوب تمدن غرب بود  ونه مرعوب"(همان،ص33) و آرزو می کرد که مسلمانان "تمدن غربی را با روح اسلامی , نه با روح غربی اقتباس نمایند. اسلام حاکم همان اسلام نخستین باشد بدون پیرایه ها و ساز و برگ ها"(همان، ص36)

بر همین اساس است که استاد مطهری می گوید که "من به عنوان یک فرد مسئول به مسئولیت الهی به رهبران عظیم الشان نهضت اسلامی که برای همه شان احترام فراوان قائلم هشدار می دهم و بین خود و خدای متعال اتمام حجت می کنم که نفوذ ونشر اندیشه های بیگانه به نام اندیشه اسلامی وبا مارک اسلامی ,اعم از آنکه از روی سوءنیت ویا عدم سوءنیت صورت گیرد ,خطری است که کیان اسلام را تهدید می کند"(همان،ص92)

3_ نقد منطقی و اصول گرایانه

     از نظر نگارنده هر دو شیوه مواجهه با تمدن و فرهنگ غرب که ذکر شد نمونه بارز همان " استسباع"وغفلت از این نکته است که نهاد ها  و اصطلاحات نو پیدا ,از جمله در عرصه حقوق و فلسفه سیاست ,بر مبانی و در بسترهای خاص تولید می شوند و از این رو در تحلیل ,نقد وتصمیم گیری عالمانه درباره آنها نباید در خلأ اندیشید .این نکته اصل مهمی است که در تعامل فرهنگ ها ، بطور کلی،صادق است.برای مثال کسانی را در نظر بگیرید که اصولاً مادّی می اندیشند و معتقدند  "هر چه هست همین زندگی (و لذات) دنیوی است و حیاتی پس ازمرگ‌وجودندارد."3، آیا چنین کسانی می توانند مفاهیمی مانند "حیات طیبه" 4،و"سعادت" 5 را از فرهنگ اسلام،همانگونه که هست، درک کنند؟آیا می توانند این مفاهیم را کاملاً بپذیرند و یا رنگ و پسوند "دهری" به آن بیفزایند؟ مفاهیم متولد در فرهنگ غرب و هر تمدن دیگری نیز چنین هستند. این اصطلاحات  لباس هایی هستند که بر اندام های فکری خاص پوشانده شده اند و پوشاندن  بی چون وچرای آن بر اندام های دیگر نمی تواند نشانه روشنفکری و پویایی باشد . خردمندی اقتضاء می کند که نه خود و نه مردم را بر سر این دو راهی نبینیم که " یا باید این مفاهیم را بپذیرند یا آنها را رد کنند" و آنها در معرض این تهدید خود ساخته و موهوم قرار دهیم که در صورت عدم پذیرش باید" به عواقب این رد کردن تن دهند" و"راه سوم وجود ندارد. "