مقاله عدالت ترمیمی و حقوق بزه دیده اصلاح تدریجی نظام عدالت کیفری یا تغییر الگو

اختصاصی از حامی فایل مقاله عدالت ترمیمی و حقوق بزه دیده اصلاح تدریجی نظام عدالت کیفری یا تغییر الگو دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

این محصول در قالب ورد و قابل ویرایش در 32  صفحه می باشد.

مقدمه

در اوایل دو دهه اخیر همه رویکردهای نظام‌های جدید عدالت کیفری نسبت به بزه دیدگان جرم اصلاح شده‌اند. در اغلب حوزه‌های قضایی، تغییرات شامل معرفی حقوق شکلی جدیدی برای بزه دیدگان بود. بررسی تشابهات حقوق بزه‌دیدگان که در نظام‌های عدالت کیفری معرفی شده‌اند امری قابل توجه است چون در غیر اینصورت حقوق افراد تقریباً با یکدیگر قابل مقایسه نیستند. نظام‌های معارض آنگلوساکسون آمریکایی از یک سو و اغلب نظام‌های معارض تفتیشی در قاره اروپا مقررات یکسانی را در خصوص منافع بزه دیدگان از جرم تعیین نموده‌اند. در کشورهایی از هر دو گروه حقوق فوق‌الذکر، به موجب قانون، مامورین ملزم گردیده‌اند که بر حسب مقامشان به بزه دیدگان مساعدت نمایند. پلیس و اداره دادستانی باید با دادن اطلاعات و توضیحاتی در خصوص روند پیشرفت پرونده به بزه دیده، به وی مساعدت نمایند. در اغلب حوزه‌های قضائی، بزه دیده حق دارد اطلاعات به مامورانی بدهد که مسئول اتخاذ تصمیم در مورد بزهکار می‌باشند. صرفنظر از استطاعت بزه دیدگان، به آنها حق داشتن مشاور حقوقی داده شده است. همچنین حق بزه دیدگان مورد حمایت واقع شده است که شامل حق داشتن زندگی خصوصی و حق داشتن سلامت جسمانی است. نهایتاً بسیاری از ملل نظام‌های خود را برای انجام جبران خسارت تغییر داده‌اند. در تحلیل نهایی، مسئله شناسایی انواع جدید حقوق بزه دیدگان معادل با اختلافی است در خصوص اینکه آیا عدالت ترسیمی به عنوان الگوئی جدید در معنای فنی آن است یا خیر. در بخش بعدی این مقاله موقعیت کسانی که دارای چنین احساسی هستند، بیان خواهد شد.

سپس بخش سوم به ارزیابی انتقادی دیدگاه مذکور می‌پردازد. مشخصه‌های عمده عدالت ترمیمی تا حد زیادی در مدرنیزه کردن ویژگی‌های نظام‌های عدالت کیفری سنتی نقش دارد. نهایتاً در بخش چهارم، نشان داده شده که تدابیری به منظور اصلاح تدریجی نظام جاری اندیشیده شده که مافوق تدابیر معارض دیگر هستند که هدف آنها جایگزین نمودن الگوی عدالت کیفری با الگوی جدید عدالت ترمیمی است.

2- تجزیه و تحلیل آنچه که مانع اجرای موثر حقوق جدید بزه دیدگان در نظام عدالت کیفری سنتی می‌باشد

طبق یک مکتب فکری، الگوی کیفری که بیانگر نظام عدالت کیفری حاضر می‌باشد، مسئول عواقب مهلکی است که به دنبال دارد. الگوی کیفری (در مقابل الگوی ترمیمی) به عنوان الگوئی ناکارآمد قلمداد می‌شود. این الگو نه بیشترین منافع را برای دولت در بر داشته (چون از وقوع جرم جلوگیری ننموده و یا آن را کاهش نداده است) و نه منافعی را برای موکلان اصلی ان یعنی بزهکاران و بزه دیدگان ایجاد نموده است. از نظر بزه دیده‌شناسی در نظامی که مبتنی بر الگوی کیفری می‌باشد مقرر نمودن حقوق جدید برای بزه دیدگان نسبت به ایده‌های عدالت ترمیمی تنها ممکن است. سیاست تقنینی موجود به عنوان سیاستی مورد انتقاد قرار گرفته که به احساسات بزه دیدگان توجهی ندارد. در همین حال از منافع اساسی که در معرض خطر قرار دارند، چشم‌پوشی شده است.

معرفی نمودن حقوق بزه دیدگان در نظام سرکوبگر عدالت کیفری سنتی نقض غرض می‌باشد چون خود نظام اجازه نمی‌دهد دیدگاه دیگری خارج از قلمرو تعامل بین مقام تعقیب و بزهکار اتخاذ گردد.

عزت فتاح یکی از برجسته‌ترین رهبران حامی مکتب بزه دیده مداری بود. انتقادات عمیق وی نسبت به الگوی جاری عدالت کیفری و الگوی مبنائی آن، سختیگرانه بود. به نظر وی نظام سنتی در معرض انتقاد قرار دارد چون الگوی کیفری کارآیی خود را از دست داده و بر مفاهیم ناکافی قدیمی تکیه دارد و بنابراین از هم گسیخته است. این عیوب باید رفع گردد. بنابراین فتاح بیان می‌دارد که: همه این نکات بیانگر آن هستند که در ملل غربی نیاز فوری به بازنگری مجدد، ارزیابی مجدد و مدرنیزه نمودن مجموعه قوانین سرکوبگر و فاقد کارآیی قرن نوزدهم وجود دارد. این قوانین باید با معیارها و شرایط عصر فضا مطابق گردیده جهت چالش‌های قرن 21 آماده گردند. پیشرفت واقعی تنها در صورتی می‌تواند حاصل گردد که الگوی کیفری عدالت کنار گذاشته شود. حقوق بزه دیدگان صرفاً در چهارچوب الگوی جامع و جدید می‌تواند به اجرا درآید. در حقیقت فتاح بیان می‌دارد که به نظر می‌رسد این مرحله مواجه با انقلابی علمی بوده و یا آنکه الگوی مذکور در مفهوم پیشنهاد شده توسط کوهن تغییر یافته است.

تحقیق درباره طلاق از منظر دین و حقوق زن در خانواده 11 ص

اختصاصی از حامی فایل تحقیق درباره طلاق از منظر دین و حقوق زن در خانواده 11 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 11

طلاق از منظر دین

و

حقوق زن در خانواده

کاری از : عالی پور و نجف نیا

دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرج

و

دادگستری کرج

طلاق در اصل رها کردن از روی پیمان و قراردارد است ورها کردن از قید زوجیت نیز طلاق نامیده شده است. و در اصطلاح شریعت، همان مفهوم عرفی رایج میان عقلاء را می رساند که شارع مقدس با شرایط خاصّی امضا کرده وبه معنای گشودن پیوند زناشویی با واژه مخصوص یا اشاره و نوشته ای که جایگزین آن باشد، چه پیوند زناشویی بلافاصله گشوده شود و چه بعد از گذشت زمان معین.

و در اصطلاح حقوق نیز طلاق عبارتست از ایقاعی تشریفاتی که به موجب آن مرد به اذن یا حکم دادگاه، زنی را که به طور دائم در قید زناشوئی اوست رها می سازد.

در این جا سئوالاتی مطرح می شود که :

آیا طلاق فقط در دین اسلام مطرح شده است؟

آیا طلاق در اسلام جایز است؟ اگر پاسخ مثبت باشد پس وضعیت زنان مطلقه چگونه است؟

وظیفه زن ومرد در مدت عدّه چیست؟ بعد از اتمام عدّه چطور؟

با توجهه به آیات و روایات فرزندان چه سرنوشتی پیدا می کنند؟

آیا حد طلاق در اسلام مشخص شده است؟

زن در خانواده از چه حقوقی برخوردار است؟

ابتدا به طور اجمال تاریخچه ی طلاق را بیان کرده آنگاه به بررسی طلاق از منظر دین پرداخته و حقوق زن در خانواده را مورد بررسی قرار می دهیم.

الف- تاریخچه ی طلاق

آنگونه که از قدیمی ترین قانون مدوّن و ساخته ی دست بشر یعنی < قانون حمورابی> استنباط می شود خانواده اساس اجتماعی بوده و مرد قادر بوده در مواردی که زن تا مهلت معینی صاحب فرزند نمی شده وی را طلاق دهد و نیز اگر زنی بیماری مزمن داشت، مرد بدون آنکه او را طلاق دهد می توانست زن دیگری اختیار کند.

در آتن نیز طلاق برای مرد دشوار نبوده و مرد می توانست بدون ارائه دلیل زن خویش را از خانه براند. در مقابل زن نمی توانست به دلخواه، همسر خویش را ترک گوید ولی در صورت ستم شوهر، زن می توانست به < آرخون > مراجعه و تقاضای طلاق کند و با رضایت < آرخون > طلاق زن صورت می گرفت. گاهی نیز طلاق با رضایت طرفین انجام می گرفت، لیکن این توافق باید رسماً طی تشریفاتی در نزد < آرخون > اعلام می شد.

در مصر قدیم نیز شوهر نمی توانست زن خود را طلاق دهد مگر در مورد نازایی و طلاق زن به هر دلیل، شوهر را مکلف می نمود تا قسمت بزرگی از املاک خانواده را به وی واگذارد و در نتیجه طلاق به ندرت اتفاق می افتاد.

در دین زرتشت نیز آیین زناشویی کاری پسندیده و تجرد امری ناپسند و در خور نکوهش بوده است. این تعلیمات به همراه حق برابری زن در زندگی زناشویی موجب می گردید که طلاق امری ناشی از اراده ی بی چون و چرای مرد تلقی نگردد.

در ایران باستان طلاق منوط به رأی دادگاه بود. اگر قاضی دادگاه تشخیص می داد که زوجین می توانند زندگی زناشویی خود را ادامه دهند، آنان را مجبور به زندگی می نمود و شوهر متمّرد را به مجازات سختی محکوم می کرد تا بی جهت متمایل به طلاق نگردد.

در دین یهود نیز طلاق وجود داشته است در صورتی که مرد کجروی در زن خود بیابد برای او نامه ی انفصال (جدایی) بنویسد و به دستش بدهد و از خانه ی خود او را بیرون فرستاده و رهایش سازد.

در انجیل نیز آیات متعددگاه بر عدم قبول مطلق طلاق دلالت دارد (همانند آیات 16:18) و در آیات دیگری از انجیل، طلاق را محدود به زنای یکی از زوجین نموده است(ماندن آیات 15:31) انجیل متی که می گوید: < هر کسی از زن خود مفارقت جوید، طلاق نامه به او بدهد، لیکن من به شما می گویم هر کس به غیر علت زنا، زن را از خود جدا کند باعث زنا کردن او باشد و هر کس زن مطلقه را نکاح کند، زنا کرده باشد.>

تحقیق درباره عدالت، قاعده اصلی حقوق بشر 9ص

اختصاصی از حامی فایل تحقیق درباره عدالت، قاعده اصلی حقوق بشر 9ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 9

عدالت، قاعده اصلی حقوق بشر

ز همین رو دکتر کاتوزیان نیز با بیان تاریخچه‌ای از علت گرایش بشر به حقوق بشر، محوریت سخنانش را مفهوم <عدالت> قرار داد. طرح گروهی <ارتقای حقوق بشر و دسترسی به عدالت>، یکی از سه طرح اصلی گروهی است که با همکاری برنامه عمران سازمان ملل متحد )UNDP( و برای یک دوره پنج ساله ( ۲۰۰۵- ۲۰۰۹) تدوین شده است. این طرح هم‌اکنون با همکاری هشت موسسه و نهاد حقوق بشری در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران در حال اجرا است. اعضای طرح شامل مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه تهران، کرسی حقوق بشر صلح و دموکراسی دانشگاه شهید بهشتی، مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفید، معاونت آموزش قوه قضاییه، کمیسیون حقوق بشر اسلامی، کانون وکلا، انجمن صنفی روزنامه‌نگاران ایران و سازمان دفاع از قربانیان خشونت است. آنچه که منجر به شکل‌گیری چنین طرحی شد، برنامه چهارم توسعه بود، چرا که در بخش سه و چهار برنامه از ضرورت امنیت انسانی و عدالت اجتماعی سخن گفته شده است. همین تاکید کافی بود تا در طرح <ارتقای حقوق بشر و دسترسی به عدالت> تحقق اهداف کلان برنامه چهارم توسعه را سرلوحه کار قرار گیرد. مجریان طرح که به‌طور عملی از اردیبهشت‌ماه جاری فعالیتش آغاز شده است، در نظر دارند به منظور تقویت و حفاظت از حقوق بشر از ظرفیت‌سازی ملی حمایت کنند. برای رسیدن به این منظور نیز بر توسعه ظرفیت مراکز حقوق بشری وابسته به دانشگاه‌های مجری طرح، کمیسیون حقوق بشر اسلامی، سازمان‌های حقوق بشری جامعه مدنی و برخی از انجمن‌های حرفه‌ای مانند کانون وکلا و انجمن صنفی روزنامه‌نگاران تاکید شده است. علاوه بر آن مجموعهای از فعالیت‌های عملی نیز در چارچوب مدون گروه فوق قرار گرفته است که برگزاری سمینارها و مراسم ویژه حقوق بشر از جمله آنهاست. مراسم دوشنبه گذشته تالار شیخ مرتضی انصاری دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران در همین راستا بود. مراسمی که با حضور مسوولان و حقوقدانان و علاقه‌مندان به مباحث حقوق بشری، برپا شد و دکتر <ناصر کاتوزیان> نیز در باب <حقوق بشر و عدالت> سخن گفت که می‌خوانید.

درباره کرامت انسان احترام به شخصیت او و اراده انسان و اینکه هیچ‌کس بردیگری سلطه‌ای ندارد، حکما، علما و پیامبران الهی از دیرباز داد سخن داشته‌اند. اومانست‌های فعلی می‌گویند آنچه از حقوق بشر می‌دانند ناشی از افکار مسیح است. حتی یکی از نویسندگان بزرگ حقوق عمومی فرانسه دوگین می‌گوید: <مسیح به ما انسانیت را آموخت و شرافت آن را به ما یاد داد.> احکام اسلامی هم از چنین مواردی سرشار است. اشرف مخلوفات و کسی که خلیفه خدا بر زمین است، طبیعی است که دارای حقوقی است که همیشه باید محترم باشد. راجع به <جان انسان> نیز احکام زیادی وجود دارد. این نکته را من در قالب تذکر به قضاتی که با دست گشاده حکم به اعدام می‌دهند می‌گویم که بدانند چه مسوولیت سنگینی دارند. اولین چیزی که در معاد سوال می‌شود راجع به خون انسان‌ها است. که آیا خون کسی را هدر داده‌اند یا نه، بنابراین قضات باید بسیار با احتیاط رفتار کنند.

مساله <کرامت انسانی> از سه قرن پیش یا کمی قبل‌تر، شکل دیگری به خود گرفت و وارد زندگی اجتماعی انسان شد و به عنوان یک ابزاری برای حمایت از حقوق انسان‌ها در مقابل قدرت دولت‌ها و کسانی که برآنها سلطه پیدا کرده بودند، به کار رفت. دلیلش هم این بود که در قرارداد اجتماعی، <روسو> چنین ابراز عقیده کرده بود که اگر یک دولت ملی سرکار باشد، چون اراده آن، اراده خود اشخاص است، احتمال هیچگونه ظلمی نمی‌رود. بنابراین ملت می‌تواند تمام حقوق را به دولت واگذار کند و در پناه امنیتی که دولت به‌وجود می‌آورد، زندگی کند.

این نظریه در آن روز گیرایی زیادی داشت ولی بعدها مورد سوءاستفاده قرار گرفت. تجربه تاریخی در این چند قرن نشان داده است به هیچ دولتی اعم از دولت پادشاه مستبد یا سوسیالیست و چه دموکرات و غیره نمی‌توان آنقدر اطمینان کرد که حقوق ملت را کامل در اختیار آن گذاشت.

وضعیت دولت مستبد که مشخص است. وقتی در یک فرد تکاثر قدرت پیش آمد و او هیچ مانعی برای اراده خودش ندید طبیعتا به فساد کشیده می‌شود.

اما این عیب در دول دموکراسی نیز از بین نمی‌رود. هر دولتی منافعی دارد که ممکن است با منافع ملت‌ها در تعارض باشد. کمتر دولتی حقوق ملی را بربقای خودش ترجیح می‌دهد. این وضعیت در دموکرات‌ترین دولت‌ها، نظام یعنی حکومت اکثریت بر اقلیت هم وجود دارد. انتخاب نمایندگان مجلس را تصور کنید. نماینده‌ای به اکثریت رای یک نفر انتخاب می‌شود و بعد قانونی که مجلس می‌گذراند با اکثریت یک نفر طرحی را تصویب می‌کند که با حقوق دیگران منافات دارد.

بنابراین آنچه در مجالس مقننه تصویب قانون می‌شود نظر قدرت حاکم است که انتخاب نشدن بردیگران و برای اینکه چیرگی اکثریت را براقلیت تخفیف دهند باید چاره‌ای کرد.

از این خطرناک‌تر، وضع حکومت‌هایی است که به ظاهر با دموکراسی آراسته‌اند ولی در باطن دیکتاتوری هستند. در بسیاری از کشورها روسای جمهور برای تمام عصر انتخاب می‌شوند. این عیوب باعث شد اندیشمندان کشورها به فکر سرپناه بیفتند تا از تجاوز قدرت مصون شوند. عده‌ای آن را در <حقوق فطری> جست‌وجو کردند. آنها می‌گفتند یک سری از حقوق برتر از قدرت دولت‌ها و اراده اکثریت هستند. آنها حقوق عالی هستند که دولت‌ها باید کشفشان کنند و اگر به آنها تجاوز کردند غاصب محسوب می‌شود. علمای این دسته، معیار تشخیص حقوق عالی را عقل انسان قرار دادند. <ارسطو> یکی از پیشگامان حقوق فطری است که حس و تجربه را هم علاوه برعقل دخالت می‌دهد. او می‌گوید: <به تجربه در می‌یابیم نظمی برجهان حکم فرما است و هدفی آن را هدایت می‌کند. ما هم ذره ناچیزی از این نظم هستیم. بنابراین تا وقتی قواعد ما با این نظم طبیعی سازگار باشد، مثبت و عادلانه است ولی اگر قواعد را نقض کند، دیگر قاعده نیست و دولت حق ندارد چنین قوانین ناقضی را وضع کند. در غیراین صورت دولت غاصب است چون حدود اختیار دولت مقید به این است که حقوق بشر و حقوق فطری را رعایت کند و وقتی از این نمایندگی پایش را بیرون گذاشت غاصب است و ملت حق دارد آن را سرنگون کند.

اما جمع دیگری از <حقوق اجتماعی> یک خاکریز برای دفاع از حقوق انسان‌ها ایجاد کردند. بسیاری از جامعه‌شناسان گفته‌اند قواعد حقوق خود به خود از دل اجتماع تراوش می‌کند. زندگی اجتماعی، قاعده ایجاد می‌کند. پس هر قاعده‌ای که جامعه خود به خود ساخت، حقوقی است. بنابراین دولت حق ندارد به چنین حقوقی تجاوز کند. عده‌ای هم از مذهب استفاده کردند. آنها براین عقیده هستند که حکومت ما، دولت مذهبی و محدود به اراده خداوند است. همانطور که در امور تکوینی این رابطه برقرار است در امور تشریعی هم همینطور است. یعنی از چیزی که حکم خداست و در مذاهب مختلف آمده، نباید تجاوز کرد. در قانون اساسی ما هم از این طریق پیروی می‌شود.

این سرپناه‌ها چندان دوامی نداشتند. حقوق فطری با ایرادات اساسی مواجه شد. نقادان حقوق، مشاهده و تجربه را میدان عمل خود قرار دادند و گفتند اگر به حقوق کشورهای مختلف مراجعه کنیم جز تکثر و اختلاف نمی‌بینیم، درحالی فطرت انسان‌ها همه جا یکی است. منشا قواعدی که در کشورهای مختلف وضع می‌شود، عقل انسان‌ها است و اراده‌شان نه فطرت آنها. اینگونه بود که کم‌کم از این نظریه دست کشیدند و به حداقل حقوق فطری که <عدالت> بود رسیدند. دسته‌ای هم که سرپناهی از مذهب و حقوق اجتماعی پیدا کردند نیز، نتوانستند این‌دو نظریه را جهانی کنند چون در دل آنها جنبه محلی

تحقیق درباره حقوق حیوانات در فقه اسلامی

اختصاصی از حامی فایل تحقیق درباره حقوق حیوانات در فقه اسلامی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 30

حقوق حیوانات در فقه اسلامى

نویسنده: ابوالقاسم مقیمى حاجى

خبرگزاری فارس: در این مقاله احکام و قوانینى که در ابواب مختلف فقه اسلامى، پیرامون حفظ و نگهدارى و بهره بردارى و ممنوعیت آزار و اذیت حیوانات وجود دارد، ذکر گردیده است. چکیده امروزه حقوق حیوانات و حفظ گونه هاى مختلف آنها، از جمله مسائلى است که در سراسر جهان از جانب دولت‌ها و سازمان‌ها و عموم کسانى که به مسائل زیست محیط ى و حمایت از حیوانات علاقمند مى‌باشند، مورد توجه قرار گرفته است. در معارف اسلامى نیز در کنار مسائلى مربوط به انسانها و حقوق آنها، مسائل محیط زیست و از جمله حیوانات، حائز اهمیت مى‌باشد. در این مقاله احکام و قوانینى که در ابواب مختلف فقه اسلامى، پیرامون حفظ و نگهدارى و بهره بردارى و ممنوعیت آزار واذیت حیوانات وجود دارد، ذکر گردیده است. آن‌چه در فقه اسلامى موجود مى باشد،مجموعه قوانینى جامع و کامل است که مى تواند راه‌گشاى تدوین قانون جامع «حقوق حیوانات » در عصر حاضر گردد. مقدمه بشر در آغاز عصر علم و تکنولوژى و صنعتى شدن جهان، سرمست از پیشرفت وتوسعه صنعتى، تنها بر تولید هرچه بیشتر و بهره بردارى کامل از محیط پیرامون خود- چون معادن و جنگل ها و دریاها- مى اندیشید و بى رحمانه طبیعت اطراف خویش را مورد هجوم قرار داد تا اینکه روزى خود را در گردابى مهلک ازنابسامانى هاى زیستى دید و جهان طبیعت را در حال نابودى مشاهده نمود. در قرن گذشته بحران محیط زیست و نابودى گونه هاى مختلف حیوانات، توجه صاحب نظران را جلب کرد و سرانجام براى حفظ و حراست از آن، قوانینى -هرچند ناقص - وضع کردند. براى نخستین بار در جهان غرب پس از رنسانس، همراه با صنعتى شدن جهان، درسال ۱۸۲۲ میلادى قانونى براى حمایت از حیوانات در پارلمان انگلستان به تصویب رسید. این قانون در سال ۱۹۱۱ تکمیل گردید و بعدها در کشورهایى مانند آلمان،آمریکا، اسپانیا، بلژیک، دانمارک و برخى دیگر از کشورها قوانینى نظیر آن تدوین وتصویب شد و به مرور تبصره هایى بر آن افزودند. این قانون در بردارنده چند بند، پیرامون بارکشى و ایجاد درگیرى میان حیوانات، کشتن آنها با مواد سمى، بریدن دم اسب، شکار گوزن در شب، مبارزه با بیمارى حیوانات وبیهوشى قبل از ذبح مى باشد.((۲۱۰)) از اشکالات مهم قوانین فوق، جامع نبودن و جزئى و موردى بودن آن است. علاوه برآن که این قوانین در قرون اخیر وضع گردید هرچند به مرور زمان و در دهه هاى اخیربه تکمیل آن پرداختند و در برخى موارد راه افراط را پیش گرفتند. اما در فقه اسلامى، قوانینى کلى و جامع درباره حفظ، نگهدارى، استفاده و بهره بردارى از حیوانات ومنع آزار و اذیت آنها، وضع شده است. همچنین براى مسائل زیست محیط ى و رعایت شئون و حقوق حیوانات جایگاه مناسبى لحاظ گردیده است و با دیدگاهى منطبق بر عدالت و انصاف با آن برخورد شده است. در سرتاسر فقه،مسایل و فروع فراوانى به چشم مى خورد که اسلام، اجراى آن را بر عهده حکومت قرار داده است و بالاتر از آن، شخص را در مقابل خالق متعال مسول مى داند. قبل از ورود در بحث ذکر نکاتى لازم است: ۱. قوانین حمایتى اسلام از حیوانات، حکم شرعى و الزامى است و همانگونه که درمتون روایات((۲۱۱))به آن تصریح شده است، مى توان از آن به حقوق نیز تعبیر کرد.از آنجا که حیوانات از احترام و درک و شعور برخوردارند این حقوق براى آنها وضع گردید که در پایان بخش نخست به همراه طرح ادراکات و شعور حیوانات با ذکرشواهد بیشترى با زوایاى این بحث آشنا مى شویم. البته حقوق حیوان با ویژگى هاى حق در انسانها متفاوت است، زیرا در تعریف حق درانسانها گفته مى شود: آنچه قابل اسقاط است و اگر قابل اسقاط نباشد به آن حکم مى گویند. روشن است که درباره حیوان قابل اسقاط بودن معنا ندارد، اما باید گفت همین قابل اسقاط نبودن حکم، وضعیت آن را دشوارتر مى کند، زیرا تنها راه خروج ازعهده آن، انجامش مى باشد و اگر در انسانها بتوان با جلب رضایت صاحب حق، ازانجامش سر باز زد و از زیر تکلیف آن شانه خالى کرد، اما در حیوانات به علت قابل اسقاط نبودن، انسان موظف است به آن عمل مبادرت ورزد. علاوه بر آنکه حق وحکم در ماهیت وحقیقت تفاوتى نداشته و هر دو از امور اعتبارى مى باشند که قوام آن به جعل شارع است و همه آنها حکم شرعى به حساب مى آید و هر چند از حیث آثار- قابل اسقاط بودن یا نبودن - مختلف هستند، اما این مساله تفاوت ماهوى رامیان آن دو اثبات نمى کند.((۲۱۲)) ۲. در این مقاله متون فقهى شیعه پیرامون حقوق حیوانات مطرح مى شود تا توجه اندیشمندان و ارباب دانش را به عمق و غناى فقه اسلامى جلب کنیم و در هر قانونى سعى شده از چند کتاب جامع و معتبر شیعه استفاده شود تا مطالب مطرح شده ازارزش حقوقى برخوردار باشد و در حد امکان از کتاب هایى استفاده شده که داراى سابقه زمانى بیشترى هستند تا شاهدى بر قدمت این قوانین در فقه شیعه باشد. همانندکتاب شیخ طوسى(ره)، ابن حمزه(ره)، محقق حلى(ره)، علامه حلى(ره) و دیگران هرچند با توجه به مدارک فقه شیعه که از آیات قرآن و روایات استفاده مى شود پیشینه این قوانین به زمان پیامبر اکرم(ص) و احادیث نبوى و یا روایات سایر امامان معصوم(ع)مى رسد و قدمتى در حدود چهارده قرن دارد و همین امر، آن را از قوانین جارى درکشورهاى غربى متمایز مى سازد. ۳. در هریک از مواردى که به عنوان حقوق حیوان ذکر مى شود براى تکمیل بحث به همراه درج متون فقهى، احادیث مربوط به آن را، به ویژه آن دسته از روایات را که مورد استفاده فقها قرار گرفته است نیز ذکر مى کنیم تا با مستندات و مدارک این حقوق و فتاواى فقها بیشتر آشنا شویم. اما روایات مربوط به استحباب نگه داشتن حیوانات،ذکرهایى که هرکدام مى گویند و مطالبى از این قبیل را در این مجموعه ذکر نمى کنیم واین احادیث گرانبها مجال دیگرى مى طلبد. ۴. هر چند در این باره مقالاتى به نگارش در آمده، اما این نوشتار نسبت به گسترش مسائل و جامعیت مواردى که مربوط به حقوق حیوان در سراسر فقه مى باشد نو و تازه است و شاید براى برخى که آشنایى محدودى با فقه شیعه دارند وجود این قوانین، آن هم با تعابیرى الزام آور بعید به نظر برسد. لذا سعى شده در پاره اى از موارد، ترجمه متون فقها بدون تصرف در متن مقاله ذکر شود و عبارات عربى نیز در برخى موارد درمتن و یا پاورقى درج گردد که تا به خوبى روشن گردد تعابیر و قوانین ذکر شده، نص کلام فقها مى باشد. ۵. از آنجا که به اعتراف مسئولان مربوطه، تا کنون هیچ قانون جامعى براى حمایت ازحیوانات در نظام حقوقى کشور وجود ندارد،((۲۱۳)) این تحقیق مى تواند ارائه دهنده پیشنهاد اولیه قانون جامع حمایت از حیوانات در اسلام بوده و براى طرح در مجامع قانونى مفید باشد. این نوشتار مشتمل بر چهار بخش مى باشد: بخش نخست: زیر بناى حقوق حیوان. بخش دوم: حقوق حیوان در حفظ و نگهدارى. بخش سوم: حقوق حیوان در بهره بردارى و استفاده بهینه. بخش چهارم: حقوق حیوان درجنایات وصدمات وارد بر آنها. بخش نخست: زیر بناى حقوق حیوان در فقه اسلامى قوانین بسیارى پیرامون حمایت از حیوانات به چشم مى خورد که باید به زیر بناى آن توجه کرد و دید از کجا سرچشمه مى گیرد. بر اساس معارف دینى و به صراحت قرآن کریم، تمام جهان هستى داراى درک وشعور بوده و با خالق جهان در ارتباط هستند هرچند براى ما انسانها درک آن از طرق عادى مقدور نیست و رابطه ما با آنها گسسته است.((۲۱۴)) در این دیدگاه، زمین،آسمان و هرآنچه در این دو است از ستارگان، درختان، سنگ ها و... ذکر و تسبیح الهى را گفته و از شعورى فراخور خلقت خود برخوردارند.((۲۱۵)) در این میان حیوانات نیز هرچند قوه ناطقه و عاقله انسانى را ندارند از درک و شعور بهره مند بوده و از احساسات و عواطف برخوردار هستند. به همین علت فقه اسلامى براى حیوانات حرمتى قائل شده که به دنبال خود، حقوقى براى حیوان و تکالیفى را برعهده صاحبان آنها در پى دارد. شیخ طوسى(ره)در مقام تعلیل براى وجوب نفقه حیوانات تصریح مى کند: لان لها حرمه،((۲۱۶)) زیرا حیوان از احترام و حرمت برخورداراست. همچنین علامه حلى(ره) در کتاب اجاره مى گوید: لان للحیوان حرمه فی نفسه،((۲۱۷)) زیرا حیوان به خودى خود و ذاتا از حرمت و احترام برخوردار است. در معارف اسلامى به موارد متعددى از درک و فهم حیوانات اشاره شده است. یعقوب بن سالم به واسطه شخصى از ابى عبداللّه(ع) نقل مى کند که فرمود: مهما ابهم على البهائم من شیء فلا یبهم علیها اربعه خصال: معرفه ان لها خالقا و معرفه طلب الرزق و معرفه الذکر من الانثى و مخافه الموت،((۲۱۸)) [ زمانى که خداوند حیوانات را آفرید]، درک و شعور انسانى را به آنها عطا ننمودولى چهار خصلت را به آنها عنایت کرد: شناخت به این که براى آنها خالقى است،آگاهى نسبت به اینکه دنبال رزق و روزى برود، شناخت نر از ماده و ترس ازمرگ. قریب به همین مضمون در روایت على بن رئاب از ابى حمزه از امام سجاد(ع)((۲۱۹)) نقل شده است. در ذیل، شرح آنها به همراه شواهدى از آیات قرآن کریم و دیگر روایات را بیان مى کنیم: ۱. درک خالق و رازق به تصریح قرآن و احادیث اهل بیت(ع)، حیوانات، خالق و پروردگار جهان را شناخته و مى دانند که همه امور عالم به دست اوست و خداوند است که جهان هستى را اداره مى کند ورزق و روزى همه موجودات به لطف و عنایت الهى است. اولین خصلتى که در روایت یعقوب بن سالم ذکر شده، شناخت خالق است. همچنین على بن رئاب از امام سجاد(ع) نقل مى کند: معرفتها بالرب تبارک و تعالى((۲۲۰))، از اولین خصلت هایى که به حیوان عطا شد شناخت او نسبت به پروردگارش است. در تایید همین نکته در احادیث دیگرى پیرامون شناخت خالق و رازق و و حاکم براراده کل جهان، آمده است که امام صادق(ع) به نقل از ابوذر فرمود: از پیامبر(ص) شنیدم که مى فرمود: همه حیوانات در هر صبحگاهى از خداوندمى خواهند: اللهم ارزقنی ملیک صدق یشبعنی و یسقینی و لا یکلفنی ما لا اطیق،((۲۲۱)) بارالها به من مالک خوب و درستى عطا فرما که مرا سیر و سیراب نماید و بیش ازتوان از من کار نکشد. علاوه بر شناخت خالق متعال، همه حیوانات خداوند را به عنوان تنها کسى که مستحق عبادت است مى شناسند و به پرستش و مناجات با او مى پردازند. در

تحقیق درباره سن مسوولیت کیفری اطفال در مقررات حقوق داخلی و بین المللی2

اختصاصی از حامی فایل تحقیق درباره سن مسوولیت کیفری اطفال در مقررات حقوق داخلی و بین المللی2 دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 7

سن مسوولیت کیفری اطفال در مقررات حقوق داخلی و بین المللی (بخش دوم)

بی تردید تعیین سن مسوولیت کیفری از محورهای اساسی حقوق کیفری اطفال تلقی می شود. اهمیت این امر از آنجا ناشی می شود که با رسیدن به این مرحله نوجوان بزهکار در معرض همان مجازاتی است که بزرگسالان در صورت ارتکاب بزه، آن را تحمل خواهند کرد. بر مبنای چنین شرایطی قانونگذاران اکثر کشورها سنی را نصاب مسوولیت کامل کیفری قرار داده اند که با رسیدن به آن، نوجوان به نوعی بلوغ جسمی و فکری توامان و اصل و عرفاً مقارن با سن پذیرش مسوولیت اجتماعی محسوب می شود.اکثر کشورهای جهان با لحاظ چنین ملاحظاتی ۱۸ سالگی را نصاب مسوولیت کامل کیفری تعیین کرده اند.جالب اینکه متاثر از مطالعات و تحقیقات انجام شده و با توجه به لزوم حمایت از جوانان تا رسیدن به سن پختگی برخی کشورها تدابیر تربیتی، حمایتی، کیفری و حتی مراجع و تشکیلات اختصاصی اطفال را به جوانان ۲۰ یا ۲۱ ساله نیز قابل تسری دانسته اند و برخی نیز این سن را به ۲۵ سالگی ارتقا داده اند. (۱۷، ص ۳۰)با این حال در برخی کشورها که در اقلیت قرار دارند سن مسوولیت کیفری اطفال، پایین تر از نصاب جهانی تعیین شده است. کشور فنلاند، یونان و لهستان ۱۷ سالگی و پرتغال، رومانی و تونس ۱۶ سالگی را پیش بینی کرده اند. با این وصف در این ممالک، مراجع قضایی با تمسک به مکانیسم های قانونی در تعیین تدابیر قضایی تمام ملاحظات تربیتی، حمایتی و شرایط نوجوان را مورد توجه قرار داده در نتیجه کیفرهای قانونی بسیار منعطف نسبت به آنها اعمال می کنند. (۱۷، ص ۳۱)مثلاً در اسکاتلند که سن مسوولیت کیفری در میان پایین ترین موارد مورد بررسی (یعنی هشت سال) قرار دارد، سیستم حضور اطفال در محاکم به گونه یی طراحی شده که از تماس نوجوان زیر ۱۶ سال (در واقع بسیاری از افراد ۱۶ تا ۱۷ ساله) با محاکم رسمی قضایی، مگر در مورد جرائم بسیار سنگین اجتناب شود و به شکلی بنیادی به راه حل هایی غیر از سلب آزادی متهم گرایش دارد. (۱۸، ص ۷۱)این در حالی است که ایران تنها کشوری است که سن مسوولیت کیفری را براساس بلوغ جنسی، برای دختران ۹ و پسران ۱۵ سال قمری تعیین کرده و در نتیجه جز در جرائم تعزیری و بازدارنده، در سایر جرائم همان مجازاتی نسبت به این اطفال تازه بالغ اعمال می شود که نسبت به بزرگسالان اجرا می شود.مقررات بین المللیبرای تعیین سن مسوولیت کیفری به تدریج نوعی مبانی مشترک و اصول مشابه براساس مطالعات و ملاحظات علمی و اجتماعی در جهان مورد توجه قرار گرفته است. در این اقدام، قطعاً توانمندی جسمی و فکری اطفال که بسترساز پذیرش مسوولیت های فردی و اجتماعی محسوب می شود، مد نظر قرار گرفته است.با این احوال چنان که دیدیم در حقوق تطبیقی، سن واحدی به عنوان سن مسوولیت مطلق کیفری وجود ندارد و کشورهای جهان سنین مختلفی را پیش بینی کرده اند. هرچند این امر با عنایت به شرایط اقلیمی، اقتصادی، فرهنگی و نژادی جوامع قابل فهم و دفاع است، اما باید تاکید کرد چنین شرایطی مانع از آن نیست در قوانین ممالک مذکور یک حداقل برای سن مسوولیت مطلق کیفری تعیین شود.پیش بینی چنین نصاب سنی اولاً باعث می شود تا رسیدن به این سن، اطفال از تحمل کیفرهای قانونی جرائم معاف باشند و ثانیاً با فردی کردن مجازات ها تا سنین خاص مثلاً ۲۵ سالگی، جوانان بزهکار از نوعی رژیم منعطف جزایی بهره مند شوند.فعالان حقوق جزا در قالب انجمن ها و تشکیلات منطقه یی و جهانی مانند «انجمن بین المللی حقوق جزا» از سال های گذشته تاکنون با امعان توجه به حساسیت سنی و روحی اطفال بسیاری از این واقعیت ها را مورد لحاظ قرار داده اند که جدیدترین آنها نتایج هفدهمین کنگره بین المللی حقوق جزا در پکن (سپتامبر ۲۰۰۴) است که طی آن شرکت کنندگان سن مسوولیت کیفری را ۱۸ سالگی تعیین کرده اند.حداقل سن عدم مسوولیت مطلق کیفریپیش بینی حداقل سن مسوولیت کیفری از موضوعات مورد اختلاف در قوانین کشورها محسوب می شود. تعیین این مرز می تواند ابعاد ماهوی و شکلی مهمی داشته باشد. مشخص کردن سن خاصی به عنوان سن مسوولیت مطلق کیفری می تواند به منزله عدم امکان تعیین تدابیر کیفری و اصولاً عدم امکان دخالت مقامات قضایی در رسیدگی به جرائم ارتکابی اطفال تلقی شود.البته این روش ممکن است تبعات منفی و ناخواسته یی نیز به همراه داشته باشد که محرومیت احتمالی بسیاری از کودکان از حمایت کیفری و غیرکیفری که به شدت در معرض خطر اخلاقی، جسمی و رفتاری قرار دارند، یکی از آنهاست. ضمن آنکه تعیین یک سن مشخص به لحاظ تفاوت فیزیکی، ژنتیکی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی اطفال که در چگونگی رشد آنان بسیار موثر است، کار مشکلی خواهد بود.در این خصوص برخی کشورها مانند فرانسه با تکیه بر خصیصه درونی برای تشخیص رشد روانی طفل مبادرت به تعیین آستانه سن حداقل کرده اند. مبنای تشخیص این سن، ارزیابی قدرت تمییز اطفال مبنی بر «توانایی فهمیدن و خواستن» است که البته امری ضروری محسوب می شود و احراز آن مستلزم جلب نظر کارشناس است. هرچند تمسک به چنین روشی می تواند تا حدی از اعمال سلایق فردی قضات بکاهد و ضمن استفاده از کارشناس، کودکان دارای قوه تمییز را مورد حمایت قانونی قرار دهد اما فراموش نکنیم بر معیارهای تعیین نصاب مذکور نباید به حدی پایین باشد که اطفال بسیار خردسال به جای آن که توسط نهادهای حمایتی، اداری، بهداشتی، فرهنگی و خانوادگی مورد مراقبت و حمایت قرار گیرند، به وسیله مراجع قضایی تعقیب شوند و آثار زیانبار و منفی چنین دخالتی را تحمل کنند.متاسفانه در شرایط کنونی به دلیل افزایش بزهکاری اطفال و نوجوانان در برخی کشورها نوعی کشش به گسترش رژیم کیفری به اطفال دارای سنین پایین تر و در واقع تقلیل حداقل سن عدم مسوولیت مطلق کیفری و سن مسوولیت مطلق کیفری ایجاد شده است. مدافعان این تفکر معتقدند روش حمایتی و تربیتی گذشته شکست خورده و افکار عمومی نیز تمایل به برخورد جدی تر با اطفال بزهکار از خود نشان می دهند.مع الوصف چنانکه اشاره شد در سال های اخیر تحت تاثیر آموزه دفاع از اجتماع و تسکین افکار عمومی که به علت افزایش بزهکاری اطفال احساس امنیت کمتری نسبت به گذشته می کند سن عدم مسوولیت کیفری و دخالت مرجع قضایی تقلیل یافته است. این در حالی است که کشورهایی همانند چین، فرانسه، الجزایر و... که حداقل سن مذکور را بالاتر از کشورهای دیگر تعیین کرده اند، چنانکه دیدیم در صورت ارتکاب جرم، امکان مداخله سیستم قضایی را در قانون فراهم کرده، تحت عنوان تدابیر تربیتی، اطفال مرتکب جرم یا مستعد تکرار جرم و دارای حالت خطرناک را کنترل می کنند و تحت نظارت و تربیت قرار می دهند.در ایران به صراحت ماده ۴۹ قانون مجازات اسلامی، اطفال در صورت ارتکاب جرم مبرا از مسوولیت کیفری هستند. منظور از طفل وفق تبصره ۱ ماده مذکور کسی است که به حد بلوغ شرعی نرسیده باشد. صراحت ظاهر ماده مرقوم در بادی امر- در مقایسه با مقررات کشورهای دیگر که اطفال ۹ ، ۱۰ و ۱۱ ساله را نیز مسوول یا قابل تعقیب و در مواردی حتی قابل کیفر می دانند- موجب امیدواری و خوشحالی خواننده می شود به ویژه آنکه ماده ۴۹ ق.م. اسلامی گذشته از پذیرش اصل عدم مسوولیت مطلق کیفری برای اطفال بزهکار اعلام می دارد؛«تربیت آنان با نظر دادگاه به عهده سرپرست اطفال و عندالاقتضا کانون اصلاح و تربیت می باشد.»متاسفانه این تصور با مطالعه سایر مقررات ناظر بر این ماده و اطفال خردسال به ویژه تبصره دو ماده ۱۲۱۰ قانون مدنی رویه دادگاه ها در اعمال نصاب سنی مندرج در آن تبصره ۲ ماده ۴۹ ق.م. اسلامی و ماده ۱۱۳ و ۱۴۷ همان قانون و سایر مقررات چندان پایدار نمی ماند. بررسی موارد ذیل موجب می شود که نقایص و تعارض موجود در قوانین موضوعه روشن تر شود؛۱- تعیین نشدن محدوده بلوغ شرعی و اختلاف و ابهام در تعیین اوصاف آن و رویه مراجع قضایی در اعمال تبصره دو ماده ۱۲۱۰ قانون مدنی که صرفاً درصدد تعیین سن «بلوغ» و نه «بلوغ شرعی» برآمده و ۹ سال را برای دختران و ۱۵ سال را برای پسران- آن هم بر مبنای سال قمری- که هر سال آن ۱۱ روز از سال شمسی کمتر است مقرر داشته است حقوقدانان را با نوعی تبعیض جنسی نسبت به آنان مواجه می کند؛ زیرا دختران ۸ سال و چند ماه در صورت ارتکاب جرم همان کیفری را به ویژه درخصوص جرائم مستوجب حدود و قصاص تحمل می کنند که اولاً امکان تعدیل و تخفیف و فردی کردن آنها وجود ندارد و ثانیاً یک فرد ۳۰ یا ۴۰ ساله در معرض آن قرار دارد.۲- مقنن در تضاد آشکار با پیام ماده ۴۹ ق.م. که اطفال را در صورت ارتکاب جرم صرفاً قابل تربیت آن هم توسط والدین و کانون اصلاح و تربیت دانسته در تبصره ۲ همان ماده تنبیه بدنی را به عنوان یک ابزار تربیتی مجاز دانسته است.۳- در تعارضی آشکار با اصل عدم مسوولیت مطلق کیفری اطفال، متاسفانه مقنن در قانون مجازات اسلامی، در مواردی کیفرهایی را قابل اعمال بر اطفال نابالغ و جزائاً غیرمسوول دانسته است که مخصوص بزرگسالان و جرائم ارتکابی آنان است و در ادامه مطالب توضیح بیشتری در این باره ارائه خواهد شد.۴- براساس تبصره ماده ۲۲۰ قانون آ.د.ک. «به کلیه جرائم اشخاص بالغ کمتر از ۱۸ سال تمام در دادگاه اطفال طبق مقررات عمومی رسیدگی می شود.» این قانون دلالت دارد صلاحیت رسیدگی به جرائم اطفال بزهکار بالغ بر عهده مرجعی قضایی متفاوت با مراجع قضایی بزرگسالان است که می توان آن را نوعی مرجع شبه اختصاصی یا شبه تخصصی نامید. بنابراین معلوم نیست اطفال غیربالغ که مرتکب جرائم موضوع مواد ۱۱۳ و ۱۴۷ و غیره قانون مجازات اسلامی شده اند، در کدام مرجع قضایی باید مورد دادرسی قرار گیرند؟ مگر نه این است که اطفال غیربالغ اصولاً قابل تعقیب و محاکمه و مجازات نیستند؟ آیا با لحاظ آمره بودن امر صلاحیت می توان چنین مجازات هایی را در مراجع کیفری نسبت به کودکان تعیین و اعمال کرد و آیا فقدان حد و مرز قانونی ممکن نیست کودکان خردسال ۳ ، ۴ و ۶ ساله را به اتهام «وطی» در معرض دادرسی کیفری و مجازات شلاق قرار دهد؟ ضمن آنکه فراموش نکنیم در مقررات موضوعه فعلی، مفهوم «قدرت تمییز» نیز محمل قانونی برای اجرا به ویژه در امر کیفری ندارد. ۵- در اکثر قوانین جزایی کشورهای جهان چنان که اشاره شد یک سن حداقل برای عدم مسوولیت مطلق کیفری تعیین شده و اطفال کوچک تر از آن در صورت ارتکاب جرم نه تنها قابل مجازات نیستند بلکه حتی مورد دادرسی کیفری نیز قرار نمی گیرند. این نصاب در اکثر مقررات بین المللی نیز مورد تاکید و تذکر قرار گرفته است. مقررات جهانی به ویژه مواد ۱۰ و ۱۱ کنوانسیون بین المللی پکن با تکیه بر تعالیم و روش های روانشناسی و جرم شناسی توصیه می کنند کشورها حتی المقدور از حضور اطفال در دادرسی ها به علت آسیب های روحی و روانی که ممکن است متوجه آنان شود جلوگیری به عمل آورند.درخصوص تعیین حداقل سن عدم مسوولیت کیفری قطعنامه نهایی انجمن بین المللی حقوق جزا چنین مقرر می دارد؛«قانونگذار باید یک حداقل سنی را تعیین کند که قبل از آن مرحله امکان اعمال یک سیستم جزایی ویژه نسبت به اطفال وجود داشته باشد. این حداقل سن نباید کمتر از ۱۴ سالگی در زمان ارتکاب جرم باشد.»بنابراین در مقام مقایسه هر چند پیام متن ۴۹ می توانست بسیار مترقی و امیدوارکننده باشد متاسفانه با ورود و حاکمیت سایر مقررات موضوعه باید اذعان کرد در شرایط فعلی در کشور ما نه حداقل سن عدم مسوولیت کیفری وجود دارد و نه هیچ گونه ممنوعیت و محدودیتی برای اجرای دادرسی در مورد اطفال نابالغ،