دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 39
سلسله هاى اسلامى در ایران و مساله مشروعیت
علیرضا شجاعى زند
مشروعیت
مشروعیت دینى
نظریه هاى «ساخت سیاسى» در ایران
ساخت سیاسى «شرقى»
پاتریمونیالیسم
«کاریزماى» پادشاهى
«عصبیّت» ابنخلدون
«جابه جایى نخبگان» پارتو
خلافت و دولتهاى مستقل شرقى
سلسلههاى ایرانى
طاهریان، نخستین سلسله ایران اسلامى
صفاریان، امراى مستولى
سامانیان، امیران مطیع
آل بویه، نخستین دولت شیعى
امارت ترکان غزنوى
دولت بزرگ سلجوقى
دوره مغولى و فترت دینى
صفویه و احیاى دولت دینى
نادر، و سیاست «پان- اسلامیسم»
«زندیه»، دولت مستعجل
«قاجار»، و تحولات ساختارى
«مشروعیت دینى» سلسلههاى اسلامى در ایران
سلاطین و «عهد و لوا»ى خلافت
مشروعیت «شمشیر»
مشروعیت
مشروعیت[1] (Legitimacy) ، اساس و پایه حاکمیت است که همزمان به دو موضوع متقابل اشاره دارد: یکى ایجاد حق حکومت براى «حاکمان» (Governors) و دیگرى شناسایى و پذیرش این حق از سوى «حکومت شوندگان» (Governeds). «غصب» (Usurpation) نقطهء مقابل مشروعیت، از جمله مفاهیمى است که با مفهوم مشروعیت تولد یافته و به درک دقیقتر آن مدد رسانده است. از آنجا که دوام و قوام حاکمیتها بسته به مشروعیت آنان است، حکومتهاى غاصب و غیرمشروع نیز در تلاشند تا بشکلى حاکمیت خود را با نوعى از مشروعیت، ولو کاذب بیارایند. «مشروعیت» و «مشروعیتیابى» مىتواند «قدرت» وحشى و عریان را به اقتدارى مقبول و متفاهم بدل نماید.
مشروعیت همواره یکى از مباحث محورى متفکران اجتماعى و اندیشمندان سیاسى بوده است. «گزنفون» معتقد بود که حتى در حکومتهاى «تیرانى»، که بر بنیاد اجبار و
|169|
غلبه برپا گردیدهاند، نیز همه چیز به نیروى مادى صرف ختم نمىشود. در بن اندیشه «عدالت» و «دولت آرمانى» افلاطون و همچنین تمایزى که ارسطو میان حکومتهاى «مونارکى»، «آریستوکراسى» و «دموکراسى» قایل مىشد، به نوعى به مسئله مشروعیت توجه شده است. در تحلیل «لاک» از طبیعت دولت، بحث بر سر جابه جایى منبع مشروعیت از «حق الهى» به «رضایت مردم» است.[2] «روسو» مىگوید:
«مقتدرترین فرد هم هیچگاه تا بدان حد قوى نیست که بتواند براى همیشه آقا و فرمانروا باشد مگر این که «زور» را به «حق» بدل کند.»[3]
غالب جامعه شناسان دین و سیاست بر این باورند که: هر جامعهاى نیازمند عقاید مشترکى است که به «تنظیمات اجتماعى» مشروعیت بخشد. یکى از موضوعات مورد اهتمام جدى «ماکس وبر» به عنوان بنیانگذار جامعه شناسى سیاست، مسئله «مشروعیت» بوده است. او مىگوید: بشر نیازمند آن است که زندگىاش را «بامعنا» سازد و تلاش دارد که هدفهایى را به کنشهایش نسبت دهد. اعمال قدرت و تمکین در برابر آن نیز مستلزم یک پشتوانه معنایى است که محتواى «مجوز» حاکم براى حکومت و توجیه مردم براى اطاعت را مشخص مىسازد. «وبر»، تئوریسین مشروعیت سیاسى معتقد است که قدرت به سه طریق مشروعیت مىیابد:
- سنن و رسوم گذشته
- دعوى کاریزمایى یک رهبر فرزانه
- توافقات عقلانى متجلى در قوانین.
مشروعیتهاى مبتنى بر سنت در حکومت هاى «پدرسالار» (patriarchal), «پاتریمونیال» (Patrimonial) و «فئودال» و به طور کلى انواع حکومت هاى «موروثى- سلطنتى» دیده شده است. مشروعیت پادشاهان، مستقل از تبرک کلیسائى و بىنیاز از بیعت عمومى، بر دودمان و سلسلهاى استوار است که خود را برگزیده بى واسطه الهى مىداند. در عین حال برخى از حکومتهاى پادشاهى در طول تاریخ، بعضاً از مشروعیت دوگانه سنتى کاریزمایى برخوردار بودهاند مشروعیت آمیخته این پادشاهان چنین
|170|
محقق مىگردید که:
- یا رهبران فرهومندى بودهاند که طى فرایند «روالمندشدن»، مشروعیت «کاریزمایى» خود را از طریق «سنن» تاریخى به اخلاف خود منتقل کردهاند
- و یا اینکه به واسطه تضعیف باورهاى سنتى و کاهش قداست و اهمیت آن در نزد مردم، پادشاه با مرتبط ساختن خود به مبناهاى قدسى الهى و عقاید دینى حاکم، مشروعیت خود و دودمان خود را باز تولید کرده است.
«وبر» در کتاب اقتصاد و جامعه درباره همین مشروعیتهاى آمیخته مىگوید: اگر مشروعیت حاکم از طریق کاریزماى ارثى قابل شناسایى نباشد، قدرت کاریزمایى دیگرى مورد نیاز است که به صورت هنجارى نمىتواند کسى جز روحانیت (Hierocracy) باشد. [4] مشروعیت آمیخته، (سنتى کاریزمایى) مشروعیت غالب و دارج سلسلههاى مختلف پادشاهى، در فاصله بین ورود اسلام تا مشروطه در ایران بوده است.
«وبر» در بحث مشروعیت، از دو مسئله به صورت سطحى گذشته و از تفصیل آن خوددارى کرده است: گفته مىشود فرصت پرداختن به آن را پیدا نکرده است یکى بحث مفهومى [5] مستوفا درباره «مشروعیت» و دوم مسئله «مشروعیتیابى» (Legitimation) یعنى فرایندى که طى آن حکومت به بسط و گسترش مقبولیت اجتماعى تثبیت موقعیت سیاسى خود مىپردازد. اهمیت طرح موضوع «مشروعیتیابى» در بحث ما از آن جاست که بر حسب آن مىتوان مشروعیت سیاسى یک حاکمیت را در دو مقوله متمایز، «مشروعیت اولیه» و «مشروعیت ثانویه» مورد بررسى دقیقترى قرار داد.
مشروعیت اولیه یا پیشینى، حقى است که براى یک فرد، قبیله یا گروه در به دست گرفتن حکومت و اعمال قدرت فرض مىشود. در برابر، مشروعیت ثانویه یا جارى فىالواقع توانایى اعمال و حفظ این حاکمیت است.[6] رابطه این دونوع مشروعیت و یا به تعبیر دقیقتر «مشروعیت» و «مشروعیتیابى»، در زیر نشان داده شده است:
|171|
مشروعیت دینى
در صورتى که چنین حقى را براى خود قائل شویم که مشروعیت دیگرى به جز مشروعیتهاى سهگانه وبرى را تعریف نماییم، آنگاه مىتوان از «مشروعیت دینى»[7] نام برد. مشروعیت دینى به لحاظ مفهومى در جایگاهى میان «مشروعیت کاریزمایى»- که وبر به پیامبران، قهرمانان و رهبران فرزانه منسوب مىکند- و «مشروعیت سنتى» قرار مىگیرد. یعنى مشروعیتى است که ریشه و جان مایه خود را از شخصیتهاى کاریزماتیک دینى و عقاید و ارزشها و احکام دیکته شده از سوى آنان مىگیرد، و در عین حال پس از جایگزین و ماندگار شدن در فرهنگ و باورهاى قومى، به عنوان میراث و سنن سلف صالح، تقدیس و به نسلهاى بعدى منتقل مىگردد. لذا دین، مشروعیتى را براى یک حاکمیت پدید مىآورد که سر در «کاریزما» و پا در «سنت» دارد.
مشروعیتى دینى - بر اساس این تعریف- بیشتر به مشروعیت اولیه یعنى حق پیشینى براى در اختیار گرفتن حکومت و قدرت راجع است و لذا کارآمدى در آن ،شرط اصلى محسوب نمىشود. اگرچه در صورت تشدید ناکارآمدى، در حجیت آن به تدریج تشکیک شده و اعتبار دینى آن نیز زیر سوال مىرود. در مقابل، حاکمیتهایى که بر پایه «زور» و «تدبیر» شکل گرفته و استحقاق به دستگیرى حکومت را یافتهاند، تنها پس از اثبات کارآمدى خویش و کسب مقبولیت عامه، مشروعیت مىیابند یعنى فرایند زیر را طى مىکنند:
«زور و تدبیر» اگرچه به خودى خود فاقد هرنوع مشروعیتى است، اما آثار و نتایج بعدى آن، پس از به دست گرفتن قدرت و استقرار حکومت، مىتواند موجد مشروعیت
