دانلودمقاله معرفی نژادهای گاوهای بومی ایران

اختصاصی از حامی فایل دانلودمقاله معرفی نژادهای گاوهای بومی ایران دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

سرابی (Saraby)
به‌‌نظر مى‌رسد که این نژاد از اختلاط و آمیزش گاوهاى بومى ایران با گاوهائى که از کشور شوروى سابق وارد منطقه سراب شده بودند به‌وجود آمده و بعداً به نام سرابى معروف گشته است رنگ آن زرد طلائى و قهوه‌اى سوخته است کوچک و خوش اندام است. اخیراً از گاوهاى سرابى به‌صورت گله‌هاى نیمه صنعتى پرورش داده مى‌شوند.
یک نژاد شیری محسوب میشود که موطن آن شهرستان سراب در آذربایجان شرقی است. این گاوها به رنگ زرد آهویی تا قهوه ای تیره دیده شده اند وشاخهایی کوتاه و سیاه رنگ دارند.
گاوهای سرابی با توجه به زادگاه اصلی خود نژادی کوهستانی محسوب میشوند.
میانگین تولید شیر در هر دوره 700- 1900 لیتر
میانگین تولید شیر در هر روز 1/6 – 4/9
میانگین درصد چربی 3/4 – 9/4
اکثر گاوهای این نژاد در هر دوره شیر دهی حدود 130 تا 260 روز شیر داده اند.

گلپایگانی ( Golpaygany)
موطن آن شهرستان گلپایگان در استان اصفهان است ولی در شهرها و استانهای اطراف نیز پراکنده شده است ، بطوری که در مناطقی از استانهای چهارمحال و بختیاری ، لرستان ، یزد و کرمان دیده شده اند.
گاوهاى گلپایگانى از نظر رنگ یکدست نبوده و ممکن است سیاه، بور، قرمز و گاهى ابلق باشند. در سال‌‌هاى اخیر از این گاوها نیز به‌صورت گله‌هاى نیمه صنعتى و بیشتر جهت تولید شیر پرورش داده مى‌شود.
رنگ آنها ممکن است خاکستری ، زرد ، قهوه ای ، قرمز بور و یا سیاه باشد. همچنین این گاوها دارای دوره شیردهی کوتاهی هستند.
سیستانی ( Sistany)
منشا اصلی گاوهای این نژاد دریاچه هامون در استان سیستان و بلوچستان است . رنگ گاوهای سیستانی اغلب سیاه یا سفید است . البته رنگ های زرد خرمایی ، طوسی ، قهوای روشن نیز در میان آنها مشاهده میشود.
رنگ این گاو، قرمز، خرمائى یا ابلق، قد بلند، همیشه سرحال و یک حالت آمادگى به‌خصوصى دارند. علامت ممیزهٔ این نژاد در مقایسه با گاوهاى استان‌ها همجوار داشتن کوهان است. این نژاد استعداد و آمادگى خاصى جهت انجام کارهاى زراعى دارد.
قد نسبتا بلند ، کمر و پشت قوس دار ، سر نسبتا کوچک ، پیشانی پهن و برجسته ، چشمان کوچک ، پیشانی پهن و برجسته ، چشمان کوچک ، پوست لطیف ، کوهان ، غبغب پهن و آویزان ، پوزه بلند و مرطوب ، گوشهای کوچک و نیمه افتاده از ویژگیهای این نژاد است. این نژاد تنها نژاد گوشتی ایران است.
از دیگر نژاد های بومی ایران می توان به Taleshy و Dashtiary و Najdy اشاره کرد.
طبق آمار سال 2001 در ایران تعداد 5500000 راس انواع گاو بومی از نژادهای فوق الذکر وجود دارد که 134 هزار تن گوشت قرمز و 1468000 تن شیر تولید میکنند. به این ترتیب 31/18 % گوشت تولیدی کشور و 52/29 % شیر تولیدی شده در ایران متعلق به گروه نژادی گاوهای بومی ایران است.
گاوهاى اطراف تهران
گاوهاى اطراف تهران در اثر آمیختگى با گاوهاى اصیل وارد شده از خارج به‌تدریج تغییر کرده و گاوهاى به‌وجود آمده‌اند که از لحاظ هیکل درشت و از لحاظ تولید شیر خیلى بهتر از گاوهاى بومى هستند.
طبقه بندی بر اساس استفاده و اصالت
نژادهای گاو را می توان بر اساس استفاده های که از آنها میشود به شیری ، گوشتی و دو منظوره تقسیم کرد.

گاوها را می توان بر اساس اصالت نیز طبقه بندی کرد . گاوی که انساب آن را میتوان تا گاوهای پایه ردیابی نمود به عنوان گاو نژاد اصیل می شناسند .
یک گاو تقریبا خالص شده به عنوان گاوی غیر اصیل که مشخصات اصلی یک نژاد را دارد تعریف می شود.
و در اغلب موارد ، به گاوی اطلاق می شود که زائیده یکی از گاوهای اصیل باشد و توسط اتحادیه نژاد ثبت نام نشده است. یک گاو دو رگه گاوی است که بر اثر آمیزش دو نژاد کاملا متفاوت حاصل می شود. به گاوی که دو رگ نیست ولی مشخصات اصلی یک نژاد را نیز ندارد " اسکراب " می گویند.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  8  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله چه چیز موجب دیدن سراب میشود

اختصاصی از حامی فایل دانلود مقاله چه چیز موجب دیدن سراب میشود دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

پروفسور فیزیک "ادوین مه یر" از دانشگاه Baldwin-Wallace چنین توضیح میدهد :
برای فهم این موضوع نخست بایددانست که نور در هوا چطور حرکت میکند. اگر هوا تمامآ سرد یا گرم باشد ، نور در یک خط مستقیم حرکت میکند. اما اگر یک تغییر دمای پایدار در هوا وجود داشته باشد ، نور در یک مسیر منجنی بسوی هوای سرد پیش میرود. توصیف فیزیکی ساده این پدیده اینست که ضریب شکست هوای سرد از هوای گرم بیشتر است و در نتیجه فوتونها (ذرات نور) در هوای گرم سریعتر از هوای سرد حرکت میکنند زیرا هوای گرم چگالی کمتری دارد. توصیف الکترودینامیک کوانتم در مورد این پدیده اینست که فوتونها همیشه درحرکت از یک نقطه به نقطه دیگر مسیری را میپیمایند که در کمترین زمان ممکن آنرا طی کنند. فوتونها برای رسیدن از یک نقطه به نقطه دیگر درکمترین زمان ، از مسیرهای میانبر استفاده میکنند هر چند طول این مسیرها منحنی بوده و نسبت به خط مستقیم طولانی تر است.

نقل قول:
توضیح عکس
شعاعهای نور خم میشوند تا سراب را تشکیل دهند.
شعاع مستقیم از آسمان به چشم بیننده (خط آبی) دارای کمترین طول است.
مسیر منحنی (خاکستری) مسیر واقعی طی شده توسط فوتونهاست که کمترین زمان را شامل میشود.
مسیر سبزرنگ مسیری است که مغزانسان تصور میکند نور آنرا میپیماید و موجب توهم سراب میشود.
پدیده سراب ، نتیجه مستقیم همین انتخاب مسیرمنحنی است. شرایط ایده آل برای بوجود آمدن سراب عبارتند از هوای ساکن که در یک روز آفتابی و گرم روی یک سطح صاف قرار داشته و با جذب انرژی خورشید ، کاملآ داغ شده است. در این حالت ، هوای نزدیک سطح زمین بیشترین دما و کمترین چگالی را دارد و چگالی آن با افزایش ارتفاع بیشتر میشود. فوتونهایی که وارد این شرایط میشوند مسیری منحنی شکل را از آسمان تا چشم انسان طی میکنند. توهم سراب از آنجا ناشی میشود که الکترودینامیک کوانتم برای انسان محسوس نیست و مغز انسان تصور میکند که نور مانند همیشه مسیری مستقیم را میپیماید. بیننده که مثلآ به جاده روبروی خود در یک روز داغو هوای ساکن نگاه میکند ، آسمان را میبیند زیرا فوتونهایی که از بالا میایند مسیرمنحنی شکلی را طی میکنند تا در کمترین زمان ممکن به چشم او برسند. مغز انسان این پدیده را به شکل آب تفسیر میکند زیرا بازتاب نور از روی آب بسیار به بازتاب آن در شرایطی که هوا دارای تغییر دمای در جهت عمودی است، شباهت دارد.
سراب یک پدیده فیزیکی اپتیکال است که در اثر خطای چشم و انعکاس نور از یک هوای گرم در حال حرکت به سمت بالا در مجاورت شن یا زمین سنگی ایجاد می شود. سراب معمولا به فاصله 10 کیلومتری از شما تشکیل می شود . سراب باعث می شود که شما اجسامی را که 5/1 کیلومتر یا بیشتر با آن فاصله دارند در حال حرکت ببینید
علت ایجاد سراب به این خاطر است که دانسیته هوا در مجاورت زمین گرم کاهش می یابد و لایه نازکی از هوای گرم با دانسیته کم در حال حرکت به سمت بالا تشکیل می شود . این تغییرات شدید دانسیته هوا عاملی می شود که شما تصویر انعکای آسمان را بر روی زمین مشاهده کنید و این چیزی نیست جز سراب.
وجود سراب باعث می شود دید شما نسبت به اجسام یا ضایعات طبیعی در فاصله 10 کیلومتر یا بیشتر به شدت کاهش یابد و عملا شما قادر نباشید اجسام در فاصله دور را تشخیص دهید . همچنین سراب در یک محیط مسطح باعث می شود که شما خود را در یک جزیره ای که با آب محاصره شده ببینید. دیدن اجسام در پشت سراب عملا غیر ممکن است.
سراب باعث می شود که شما قادر به تشخیص نقطه هدف نشوید و نتوانید فواصل را به درستی تخمین بزنید . برای غلبه بر پدیده سراب کافیست به بالای سطحی با ارتفاع 3 متر یا بیشتر بروید تا بر آن غلبه کنید . با این کار شما در بالای سطح هوای گرم مجاور سطح کویر قرار می گیرید و به این ترتیب انعکاس نور کمتری را خواهید دید و سراب عملا نا پدید می شود .
دید کلی
اغلب در جاده‌های آسفالته مستقیم یا در بیابانها ، منظره آب یا برکه‌ای دیده می‌شود، که وقتی بسوی آن حرکت می‌کنیم، آن هم با همان سرعت و در همان جهت پیش می‌رود، یا وقتی نزدیکش می‌شویم، از نظر محو می‌گردد. این منظره سراب است. سراب یک فریب طبیعت است که در شرایط معین جوی چشم ما را دچار خطای دید می‌کند.

چرا سراب پدید می آید؟
اصل و ریشه این پدیده را باید در شیوه حرکت نور در محیطهای مختلف و به تبع آن پدیده شکست و انکسار نور بررسی کرد. پرتوهای نور در عبور از محیطهایی با غلظتهای متفاوت تغییر جهت داده و به عبارتی می‌شکنند، مثل عبور نور از هوا به آب و یا از هوای گرمتر به هوای سردتر و علت هم به تغییر سرعت نور در محیطهای متفاوت بر می‌گردد.
در روزهای گرم ، پرتوهای خورشید که به سطح زمین می‌رسند، آن را گرمی ‌کنند. لایه‌های هوایی که نزدیک سطح زمین قرار دارند، نسبت به لایه‌های بالایی ، گرمتر و در نتیجه رقیقتر می‌شوند. حال پرتوهای خورشید برای رسیدن به سطح زمین باید از محیط غلیظ وارد محیط رقیق شوند، لذا پرتوهای شکست مربوط به آنها از خط عمود دورتر می‌شوند. زمانی که پرتوهای تابشی خورشید به زاویه حد می‌رسند. دیگر وارد لایه رقیق نخواهند شد. در نتیجه بازتابش داخلی کلیرخ داده و این پرتوها به سمت بالا بر می‌گردند.
پرتوهای بازتابی ضمن برخورد با ذرات هوا ، رنگ آبی را بیش از سایر رنگها پراکنده کرده و موجب می‌شوند، که ناظر رنگ آبی را روی سطح زمین ببیند. و تصور کند که آنجا برکه‌ای وجود دارد. به بیان ساده‌تر لایه هوا مانند آینه عمل کرده و آسمان را در خود منعکس می‌کند و آن را به شکل برکه آبی در برابر دیدگان ما هویدا می‌سازد. در این هنگام است که با یک سراب روبرو می‌شویم. در زمینهایی که بطرف بالا شیب دارند، پرتوهای بازتابی بیشتری به ما می‌رسد و احتمال رؤیت سراب افزایش می‌یابد.
سراب در دریا
سراب در دریا نیز بصورت معکوس دیده می‌شود. البته این در جایی است که هوای مجاور آب ، سرد بوده و در بالای آن نیز هوای گرمی قرار گرفته باشد، آنگاه کشتیهایی که از دور می‌آیند و در پشت افق پنهانند، بوسیله این هوای گرم طوری منعکس می‌شوند که ما آنها را در آسمان شناور می‌بینیم. در این حالت معمولاً شیئ بازتابی از اندازه‌های اولیه خود خارج شده و تصویری غیر واقعی و بسیار بزرگتر را به نمایش می‌گذارد.
یکی از سرابهای معروف در جزیره سیسیل در تنگه مسینا رخ می‌دهد. در شرایط جوی مذکور شهر مسینا در آسمان منعکس می‌شود و افرادی که در آبهای تنگه مجاور کشتیرانی می‌کنند، این شهر را در هوا شناور می‌بینند. ایتالیائیها نام این سراب را فاتامورگانا گذاشته‌اند، زیرا گمان می کنند که جنی به نام مورگان آن را پدید آورده است.

منبع
www.daneshnameh.com

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   8 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله اکولوژی شهری

اختصاصی از حامی فایل دانلودمقاله اکولوژی شهری دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقدمه :
شهر نشینان در کانون برخی از مهمترین مسائل زیستمحیطی هستند . امروزه توجه به محیط زیست شهری و توسعه بوم شناختی شهری تولدی دوباره یافته است . مردم دریافته اند که پیوند شهر و محیط های وحش جدائی ناپذیر است .

انسان در سراسر جهان هر روز بیشتر بصورت یک گونه شهر نشین در می آید . در امریکا 70% مردم در 3% وسعت خشکیهای کشور و 80% در شهر ها زندگی می کنند . اکنون بیش از 50% مردم جهان در شهر ها زندگی می کنند . حدود 80% مردم کشورهای توسعه یافته در شهر ها زندگی می کنند و حتی برای فقیر ترین کشورهای در حال توسعه این رقم 20% است .

نه تنها جمعیت انسان هر روز شهر نشین تر می شود بلکه رشد سریعی نیز در مورد مناطق مادر شهری عظیم با جمعیت ده میلیون نفر به چشم می خورد .

در سال 1950 فقط دو مورد از این گونه نواحی وجود داشت . نیویورک 5/12 میلیون نفر و لندن 4/12 میلیون نفر . در سال 1975 شهرهای مکزیکو سیتی – لوس آنجلس – توکیو – شانگهای و سائو پلوی برزیل به این فهرست اضافه شدند . اکنون بیشتر از 20شهر بزرگ در جهان وجود دارد ( ابر شهر ) .

در بیشتر کشورها قسمت اعظم ساکنان شهری در بزرگترین تک شهر کشور زندگی خواهند نمود . برای بیشتر مردم در آینده زندگی در یک محیط با کیفیت به معنی زندگی کردن در شهری است که تاًمین محیط زیست آن با دقت اداره شده باشد .

در کشورما ایران حدود 20% جمعیت کشور در تهران زندگی می کنند . و عمده فعالیت دولتی – سیاسی – اداری و تجاری در این ابر شهر است .

شهر بعنوان یک نظام (System)

یکی از راههای بهبود اداره محیط یک شهر آن است که شهر بعنوان یک نظام بوم شناختی ( Ecological System ) )) مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد.

شهر نیز مثل هر نظام حیات بخش دیگر می باید یک جریان انرژی را تاًمین کند . منابع مواد لازم را فراهم آورد و شیوه هایی برای دفع ضایعات خویش داشته باشد . این کارکردها ی اکوسیستم شهر از طریق حمل و نقل و ارتباطات با محیط های اطراف تاًمین می گردد .

شهر یک نظام خودکفا نیست بلکه به شهر های دیگر و مناطق روستائی وابسته است . یک شهر مواد خام خویش از غذا – آب –چوب – انرژی و کانی ها و خلاصه آنچه را که جامعه انسانی مصرف می کند از مناطق روستائی اطرافش می گیرد و در عوض کالاهائی را تولید و صادر می نماید .

اگر شهر یک شهر بزرگی باشد که فعالیتهای زیادی در آن صورت گیرد نوآوریها ، افکار ، اختراعات و هنر نیز صادر و روحیه تمدن را عرضه میدارد . شهر نمی تواند بدون پشتوانه یک ناحیه روستائی موجدیت داشته باشد . همان طور که 50 سال پیش از این نیز در کتب و نوشته ها موجود است و بیان شده شهر و روستا یک پیکرند . شهر و روستا یک سیستم همبسته جریان انرژی و ماده اند و نه دو چیز متفاوت از هم .

جریان انرژی و مواد در شهر

شهر به لحاظ اینکه یک نظام است می باید بعنوان بخشی از اکوسیستم شهر – روستا عمل کند . با ورود انرژی و مواد و چرخش درونی و خروجی ضایعات حرارتی و مواد زاید گردش نموده و مثل هر اکوسیستم طبیعی با چرخش مواد می تواند نیاز به ورود مواد و ضایعات را کاهش دهد .

اگر محیط زیست اطراف شهر تنزل کند محیط زیست شهر نیز قطعاً تنزل می نماید و بلعکس . شهر ها به مناطق روستائی خود ضایعات از جمله آب ، هوا ، جامدات آلوده نیز صادر می کند . تخمین زده می شود هر شهر نشین متوسط در یک جامعه صنعتی سالانه 150000لیتر آب – 1000کیلو غذا – 3000کیلو سوختهای فسیلی بصورت مستقیم و غیر مستقیم مصرف می کند و 200000لیتر فاضلاب – 660کیلو ضایعات جامد و 200کیلو آلاینده های هوا تولید می کند . اگر این مواد بدون مراقبت کافی به محیط روستائی صادر شود آنرا آلوده کرده و قابلیت مناطق روستائی در تاًمین منابع ضروری شهر را نیز کاهش می دهد و زندگی در مناطق روستائی را ناسالم و نامطبوع می کند .

با توجه به این همکنشی بین شهر و روستا و مناطق اطراف جای تعجب نیست که چرا رابطه مردم شهر و روستا اغلب تنش آلوده بوده است . روستائیان می خواهند بدانند که چرا آنها باید با ضایعات مررم شهر سر و کار داشته باشند . پاسخ آنست که بسیاری از مسائل زیست محیطی مادر برخورد بین مناطق شهری و روستائی روی می دهد . نفع مردم حومه شهر در آن است که محیط زیست مناسبی را برای شهر تاًمین کنند و نظام خوبی را برای اداره منابع شهر فراهم آورند .

اگر چه ساختمانهای شهر به انسان احساس کاذبی از ایمنی می دهد اما باید دانست که شهر ها هرگز از محدودیت زیست محیطی رهائی ندارند . لوئیس مامفرد مورخ شهری می گوید :

؛ شهر به انسان توهمی از خودکفائی ، استقلال و تداوم فیزیکی القا می کند اما ایمنی مذکور تصوری بیش نیست .

شهر بعنوان یک محیط زیست و ارتباط آن با طراحی شهری

وضعیت زیست محیطی بر توسعه و اهمیت شهر ، بخصوص در مورد حمل و نقل و دفاع بشدت اثر می گذارد . آبراهه ها از نظر حمل ونقل اهمیت بسیاری دارند . شهر ها بخصوص در زمانهای گذشته و قبل از پیدایش قطار ، اتومبیل و هواپیما وابسته به حمل و نقل آبی بودند . اکثر شهر ها ی اولیه برکنارهء ابراهه ها یا نزدیک آن قرار داشتند . تمام شهر ها ی مهم در عصر امپراتور روم در نزدیکی آبراهه ها واقع شده بودند از آن پس نیز تاًثیر آبراهه ها بر موقعیت شهر ادامه یافته است .
اگر شهر ها اغلب در نقاط مهم و تعیین کننده دیگری از نظر حمل و نقل نباشند حول یک محور بازار ، یک معبر رودخانه و یا یک دژ رشد یافته اند .

شهر ها خصوصیات سرزمین را تغییر می دهند پس رابطه ی بین جنبه های زیست شناختی و فیزیکی محیط را دگرگون می کند. بسیاری از این تغییرات بصورت جنبه هائی از آلودگی – مدیریت آب و اقلیم بحث و بررسی می شود .

آلودگی شهر
در شهر همه چیز از جمله آلودگی بصورت متمرکز وجود دارد . شهر نشینان بیش از روستائیان در معرض انواع بیشتری از مواد شیمیائی – سمی با تراکم بیشتری قرار دارند . همچنین سرو صدا – ذرات معلق ناشی از فعالیتهای صنایع در شهر ها بیشتر است . زندگی در اینگونه محیطها مخاطره انگیز است . بالاترین میزان مرگ و میر – سرطانها – بیماریهای لاعلاج در شهر هاست .

اقلیم در شهر ها

شهر ها براقلیم خود اثر می گذارند . همراه با تغییرات شهر آب و هوای آن نیز تغییر می کند ( مقایسه تهران قدیم با تهران جدید ) . وجود ساختمانها و سازه های بلند از حرکت هوای شهر جلوگیری می کند . وزش باد نیز در شهر ها کمتر از مناطق غیر شهر ی است . ساختمانهای شهر به باد جهت می دهند و لذا گاه تونل باد بوجود می آید و باد در آن با سرعت بسیار حرکت می کند . جریان واقعی هوا در اطراف یک ساختمان تحت تاًثیر ساختمانهای مجاورش قرار می گیرد .

بنابراین جریان کل هوای شهر نتیجه روابط بین همه ساختمانها ست . در طراحی یک ساختمان جدید شکل و رابطه آن با سایر ساختمانها باید در نظر گرفته شود که متاًسفانه این موضوع در نظر گرفته نمی شود . ایجاد باد های خطرناک در اطراف ساختمانهای بلند حتی پنجره ها را می کند .

شهر ممکن است کمتر از نواحی روستائی آفتاب دریافت کند زیرا مقدار ذرات معلق هوای شهر به رغم کاهش آفتاب گرمتر از نواحی مجاور است ( جزایر حرارتی ) این وضع هم به علت تولید بیشتر حرارت ( بر اثر مصرف سوختهای فسیلی ) و سابر فعالیتهای صنعتی است و هم به دلیل اینکه ساختمانهای فراوان و زمینهای پوشیده از آسفالت و امثال آن بعنوان جمع کن حرارت خورشید عمل می کنند .

آب در محیط شهری :

ساخت شهر های جدید بر چرخه آب بشدت تاًثیر می گذارد . این آثار نیز خاک و در نتیجه گیاهان و جانوران شهری را تحت تاُثیر قرار می دهد .

قسمتهای فرش شده خیابان و ساختمان مانع نفوذ آب به زمین می شود و در نتیجه قسمت عمده ی آب مستقیماً به سیستم سیل گیرهای شهری روان می گردد . سطوح سخت شهر از تبخیر آب خاک به هوا سپهر جلوگیری می کنند . در اکوسیستم های طبیعی تبخیر روش مهمی در خنک کردن سطح است .

روکش های سطح آسفالت احتمال سیلهای بالقوه را درون شهر بالا برده و رواناب شهر به مناطق بیرون را افزایش می دهد ، در نتیجه احتمال سیل در پائین دست بالا می رود . رطوبت نسبی هوا در شهرهای عرضهای میانه شمالی عموماً کمتر از 2% در زمستان و 8% در تابستان از مناطق روستائی همجوار است .

میزان بارندگی محلی در شهر ممکن است بیشتر از اطراف باشد زیرا ذرات غبار موجود در هوای بالای شهر ها امکان چگالش و تشکیل قطرات آب را فراهم می آورد . برخی از نواحی شهری 5 تا 10 درصد بارندگی بیش از مناطق روستائی همجوار دارند و پوشش ابر و مه آنها نیز بیشتر است ، بخصوص مه در زمستان مشکل آفرین است و ممکن است رفت و آمد زمینی و هوائی را مختل کند .

اکثر شهر ها یک شبکه زیر زمینی یکپارچه ی فاضلاب دارند . طی اوقات بی باران یا کم باران این شبکه ها فقط فاضلاب را جمع آوری می کند اما طی دوره های بارندگی سنگین ، رواناب نیز با فاضلاب مخلوط می گردد و مقدار آن ممکن است از ظرفیت تصفیه خانه ی فاضلاب فراتر رود .

در نتیجه در جریان باران های سنگین فاضلاب بدون تصفیه کافی به پائین دست منتشر می شود . ایجاد شبکه کاملاً جدید و جداگانه ی مخصوص رواناب در شهر های موجود بسیار گران تمام خواهد شد . لذا باید بدنبال راه حل های دیگری رفت . مک هارگ طراحی با طبیعت را پیشنهاد می کند .
مشکل سیلاب و بار اضافی سیستم فاضلاب در مورد بسیاری از شهر ها که در دشتهای سیلابی ساخته شده اند بیشتر از سایر نقاط است . دشتهای سیلابی بعلت زمین مسطح ساخت و ساز در آن صورت گرفته و بصورت یک مقر در می آیند .

خاک در شهر ها :
تاًثیر ات شهر های جدید بر خاک بسیار سنگین ا ست . قسمت عمده خاک با بتون ، آسفالت و سنگ پوشیده می شود . از این پس خاک پوشش طبیعی گیاهی خود را ندارد و تبادل طبیعی گاز بین خاک و هوا نیز بشدت کاهش می یابد . چنین خاکی مواد آلی خود را از دست می دهد زیرا این مواد امکان تجزیه از طریق پوشش گیاهی را ندارند .

موجودات زنده خاک بر اثر نبود اکسیژن و غذا می میرند . فرآیند ساخت و ساز و وزن ساختمانها خاک را می فشرد و جریان آب را در آن محدود می سازد . احتمال بسیار دارد که خاک شهر فشرده شده و نسبت به آب باران غیر قابل نفوذ ، فاقد مواد آلی باشد .

آلودگی و شهر :

همانطورکه قبلاً ذکر گردید شهر نشینان در مقایسه با مردم روستاهای مجاور و در معرض تراکم بسیار بالاتری از اکثر آلاینده ها قرار دارند . برخی از این آلاینده ها از خودرو های موتوری سرچشمه می گیرند . از سوختن بنزین این خودرو ها سرب و از دود کش آنها اکسید های ازت ، ازون و منو اکسید کربن و سایر آلاینده ها منتشر می شود . کانونهای ثابت نیرو نیز آلاینده تولید می کنند . وسایل گرمایی خانه نیز کانون سوم تولید ذرات معلق ، اکسید های گوگرد ، اکسیدهای ازت و سایر گازهای سمی هستند .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   14 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله بازی کودکان

اختصاصی از حامی فایل دانلود مقاله بازی کودکان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

  روان‌شناسان دوره کودکی را دوره بازی کردن کودک می‌دانند. بازی کودک ابتدا با اشیاء است و سپس شامل انسان‌ها می‌شود. از سنین 3 و 4 سالگی کودک به تدریج به بازی‌های گروهی و اجتماعی رو می‌آورد. در این گونه بازی‌ها کودک رفتار با دیگران را تمرین می‌کند و با اصول زندگی جمعی و چگونگی رفتار با دیگران به تدریج آشنا می‌شود و این به رشد اجتماعی و اخلاقی او کمک می‌کند. بازی حس کنجکاوی، ابتکار و خلاقیت کودک را برمی‌انگیزد و به رشد ذهنی او کمک می‌کند. همچنین بازی از لحاظ جسمی موجب هماهنگی عضلات و اعضای بدن می‌شود و در نتیجه حرکات بدنی طفل را به بهترین وجه ممکن شکل می‌دهد. بازی باعث نیرومندی کامل و رشد صحیح جسمانی می‌گردد. از طریق بازی حواس دیگر کودک مثل لامسه، بینایی، توازن و تعادل به کار افتاده و مهارت‌های لازم را برای کودک ایجاد می‌کند. پس به خاطر داشته باشیم که شغل کودک مخصوصاً از 4 تا 7 سالگی بازی است.

مهم‌ترین ویژگی دوران قبل از مکتب:
هفت سال اول زندگی دوره‌ای است که در آن کودک از آموزش جدی و رسمی معاف است. در این دوره کودک از آزادی عمل بیش‌تری برخوردار است و نباید تکلیف شاقی را بر او تحمیل کرد. چنین به نظر می‌رسد که در این دوره کودک از یک طرف موجود بسیار با ارزشی است که باید در خانواده گرامی داشته شود و مورد مهر و محبت و احترام والدین خود باشد؛ از سوی دیگر نباید به او سخت‌گیری صورت گیرد و برنامه‌های جدی و سنگین از لحاظ تعلیم و تربیت بر دوش ناتوان او تحمیل کرد. همچنین در این دوران باید بیشتر از تشویق استفاده نمود و کاربرد تنبیه جزء در موارد استثنایی مجاز نیست. تنبیه بدنی، در این دوره روش تربیتی بسیار نادرستی است. تنبیه‌هایی که در این دوره در نظر گرفته می‌شوند باید با توان محدود جسمی و روانی کودک تناسب داشته باشد و لذا تنبیه شدید به هیچ عنوان توصیه نمی‌شود. کودکانی که در دوران قبل از مکتب از امنیت و محبت کافی برخوردار نمی‌شوند، آسیب‌هایی بر آن‌ها وارد می‌شود که به سختی در دوره‌های بعد قابل جبران است.

زمینه‌ســـازی والدین بــــرای مکتب:
از مسائل مهم و اساسی در اواخر این دوره، آماده کردن طفل برای ورود به مکتب است. مکتب محیطی جدید است که کودک با ورود به آن به دنیایی تازه دست می‌یابد. حضور در این دوره به رشد اجتماعی کودک نیز کمک می‌کند و او را آماده‌ی روابط اجتماعی با هم‌سالان در محیط مکتب می‌کند. والدین قبل از فرستادن کودکان به مکتب و آغاز تعلیم و تربیت رسمی، حداقل چند نکته را در نظر داشته باشند:

۱- کودک آنان از لحاظ رشد جسمی و روانی به حدی رسیده باشد که بتواند تعلیم و تربیت رسمی را پذیرا باشد. 
۲- وابستگی کودک را به والدین و خانه به روش‌های مقتضی کم کنند. (مثل بردن کودک به پارک و بازی با کودکان همسن و سال، گذراندن ساعتی در منزل اقوام بدون حضور پدر و مادر و...)
۳- با تعریف از مکتب و تمجید از محاسن معلمان و امثال آن، کودکان را در زمینه‌ پذیرش ورود به مکتب تشویق کنند. به قسمی که آنان شیفته رفتن به مکتب گردند.

متأسفانه عدم رعایت بعضی از موارد فوق موجبات اضطراب و دلسردی بعضی از کودکان را فراهم می‌کند. حتی در بعضی موارد کودکان پس از رفتن به مکتب در اندک مدتی دچار ترس، بی‌اشتهایی و بهانه‌گیری و بالاخره به بیماری ?فوبیا? یعنی ترس از مکتب دچار می‌شوند. برای رفع این مشکل باید والدین و معلمان به صورت جدی با یکدیگر همکاری و تفاهم داشته باشند. مسئولین مکاتب مخصوصاً معلمان صنف‌های اول باید جلسات متعدد و زیادی با والدین کودکان داشته باشند. محیط مکتب باید برای پذیرفتن بعضی از والدین به خصوص مادران متعلمین صنف اول آماده باشد. این قبیل مادران باید مجاز باشند، ساعت‌ها به همراه کوکان خود در مکتب به سر برند تا تفاهم لازم بین کودک، محیط مکتب و معلمش به وجود آید.

با قدری حوصله و خلاقیت می توان از وقت هایی که به راحتی تلف می شوند، استفاده کرد و به جای خمودگی و خستگی، نشاط و ارتباط مناسب ایجاد کرد.

«کودک» و «بازی» دو واژه ای هستند که تداعی کننده یکدیگرند. گویی کودکان شغلی به جز بازی ندارند و بازی فقط مربوط به عالم کودکان است. بازی از قوی ترین ابزارهای آموزشی والدین است. در حالی که والدین معمولاً نگران تداخل دردسرهای روزمره و مشغله های زندگی با زمان بازی با کودک هستند. آنها اغلب شکایت دارند که " بازی با کدام وقت؟ با کدام حوصله ؟"

 البته به طور ایده آل ، بازی با کودک زمانی است که پدر و مادر وقت خود را کاملاً به او اختصاص می دهند. ولی برای آن دسته از والدین که واقعاً گرفتارند نیز راه حل هایی وجود دارد. در زندگی شهری امروز، بسیاری از زمان های مفید ما در ترافیک ، صف ، سالن های انتظار و... به هدر می رود. بسیاری از مردم با افزودن برنامه ای به این زمان هدر رفته ، سعی می کنند به نحوی از وقت خود استفاده مطلوب تری ببرند، مثلاً گوش دادن به موسیقی در اتومبیل، خواندن روزنامه یا انواع کتاب های جیبی در صف و گاهی هم تملشای تلویزیون در بعضی سالن های انتظار. یکی از برنامه های جالب در زمان های کشته شده مثل ترافیک های سنگین یا حتی ترددهای طولانی بدون ترافیک، برای اولیاء می تواند بازی با کودکانشان در اتومبیل باشد. وقتی کودک در اتومبیل نشسته است، به تماشاگری می مانـَد که در سالن سینما به پرده چشم دوخته است، پس او را درتماشای این فیلم روزمره و تکراری ( از نظر خودتان ) تنها نگذارید، چرا که در دنیای او این فیلم تکراری عبور از فضای شهری وقتی می تواند هیجان انگیر باشد که شما بازی با او را به گونه ای که احساس ِبا او بودن را به کودک بدهد، به نحوی دلپذیر اجرا کنید. بازی در اتومبیل به کودک کمک می کند از کلافه شدن و مزاحمت های بی مورد در این زمان به دور بماند و در درجه ی بعد به شما به عنوان "ولی" این امکان را می دهد تا در ضمن درگیری ها و مشغولیت های روزمره ، در ایجاد رابطه ای عاطفی با کودک خود موفق شوید. یک نمونه از این نوع بازی ها را که در داخل اتومبیل و در فضاهای شهری قابل اجراست دنبال می کنیم. به این ترتیب، اتومبیل  را به اتاق بازی دلچسبی برای کودک خود تبدیل می کنید. البته خود شما نیز می توانید در طرح بازی های دیگر، خلاقیت داشته باشید.

۱- بازی الفبـــــا: تعداد شــــرکت کننده: دو نفــر یا بیشتر

- موارد لازم: دانستن الفبا

سن: 5 تا 8 سال

مدت بازی: حداقل 20 دقیقه

قوانین بازی: بازیکنان در طول مسیر سعی می کنند که حروف الفبا را به این ترتیب که اول حرف نخستین کلمه ای را که پیدا می کنند از روی پلاک ماشین ها ، تابلوهای تبلیغاتی ، علایم راهنمایی، اسم مغازه ها و … جمع کنند. اولین نفری که یک کلمه معنی دار را تکمیل کند، برنده می شود. یا می شود به کودک گفت به دنبال کلماتی بگردد که با یک حرف بخصوص ( مثل کلماتی که با حروف "ا" شروع می شوند : ایستگاه ، آتش نشانی ، ... ) شروع می شود.

 ۲- بــــازی بیست سؤالــــــی

تعداد شرکت کننده: دو نفر

موارد لازم : توان کنار هم گذاردن اطلاعات و حدس زدن

سن: 3 تا 8 سال

مدت بازی: 5 تا 30 دقیقه

قوانین بازی : یکی از بازیکنان به چیزی که در خیابان قرار دارد، فکر می کند. دیگری سعی می کند  حدس بزند که آن چه چیزی است و با پرسیدن سؤال ، با جواب های بله و خیر راهنمایی می شود. اگر بازیکنی موفق به حدس زدن شد، موضوع بعدی را او در نظر می گیرد.

اولیاء می توانند محدودیتی برای سؤال قائل نشوند و از آن به عنوان یک روش برای آموزش کودک و آشنایی وی با مسائل خیابان استفاده کنند. همچنین سن کودک را در نظر بگیرید، چرا که در سن کمتر، کودک فقط می تواند موضوعات کلی و آسان را حدس بزند.

۳- المپیـــــک خیابان

تعداد: دو کودک و یک بزرگتر

موارد لازم: مداد ، کاغذ و توانایی نوشتن

مدت بازی: از 5 دقیقه تا پایان مسیر

قوانین بازی: قبل از شروع حرکت، یک فهرست از 10 موردی که ممکن است در سر راه ببینید ، درست کنید ؛ مثل دیدن یک تابلوی قرمز تبلیغات ، دیدن یک ماشین پلیس ، دیدن دوچرخه سوار، شنیدن آهنگ بخصوصی از رادیو، دیدن پلاک ماشین مربوط به شهر خاص، دیدن یک پیرمرد با عصا و ... در طول مسیر بچه ها این فهرست را به هنگام پیدا کردن مورد، علامت می زنند ( برای کودکان کوچکتر می شود نقاشی موارد را کشید) و هر کسی که زودتر فهرست را علامت بزند، برنده می شود.

۴- اســـــتان های کشـــــــــــور

تعداد: دو نفر یا بیشتر

موارد لازم: توان خواندن و نوشتن نام استان ها

سن: 6 تا 8 سال

مدت بازی: به طول مسیر بستگی دارد

قوانین بازی: یک فهرست از استان های کشور بنویسید یا نقشه ایران را برای بازیکنان کپی کنید. آنها باید در طول مسیر، پلاک خودروهای مربوط به شهرهای مختلف را پیدا کنند و روی نقشه یا فهرست علامت بزنند. البته بعضی شهرها که کمتر پلاک دارند سخت تر پیدا خواهند شد. در پایان، کسی که بیشترین استان ها را پیدا کرده ، برنده می شود.

این چند مثال می تواند در ذهن شما جرقه ای ایجاد کند تا به عنوان " ولی"  بازی های مختلفی را در طول یک مسیر و در اتومبیل خود با کودکتان تجربه کنید. هدف عمده این مقاله، ایجاد این نگرش در شما بوده که علیرغم زندگی پر مشغله امروز می توان از زمان هایی که به هدر می روند، برای رفع احتیاجات عاطفی کودک به نحو مطلوبی استفاده کرد.

 درباره فواید بازی کودکان و نقش آن در پرورش جسم و روح آنها ، پژوهش های زیادی انجام شده است . کارشناسان و پژوهشگران به این نتیجه روشن رسیده اند که بازی ، نیاز اولیه و ضروری کودکان است و هر چه امکان بازیهای سالم و سازنده بیشتر باشد ، فکر و ذهن کودک بهتر پرورش یافته و خصوصیتهای اجتماعی او بهبود می یابد.

 زمانیکه کودکان قادر به کنترل عضلات خود شدند، مرحله تماس با محیط فرا می رسد. به طوریکه با کنجکاوی می خواهند از مسائل پیرامون خود آگاه شوند و کسب این آگاهی ها مستلزم خروج از دنیای فردی و ورود به اجتماع، ایجاد و برقراری کنش متقابل با محیط است. و در بازی های گروهی که هدف مشترکی دارند و افراد شرکت کننده برای نیل به آن ناگزیرند تلاشها و فعالیتهای خود را با یکدیگر هماهنگ کنند کودک به نوعی تعامل و ارتباط اجتماعی دست می یابد.
بنابراین کودکان با انتخاب نوع بازی ، تعیین شرایط بازی و مقید کردن خود به اطاعت از اصول و قوانین آن ، در حقیقت نوع خاصی از زندگی اجتماعی را تجربه می کنند و در سازمان دادن به این زندگی اجتماعی ، این باور را در خود پرورش می دهند که به منظور پذیرش در گروه و بازشناسی از سوی همبازی ها مجبور به اجرای قوانین بازی می باشند . کودک بدون بازی ، به ویژه بازیهای گروهی، خودخواه و فاقد توانایی لازم برای ایجاد ارتباط با دیگران بار می آید، حال آن که از طریق بازی، شیوه همکاری و نفوذ در گروه همسالان، جلب توجه دیگران، رعایت حقوق دیگران، زندگی گروهی و بسیاری از امور اجتماعی دیگر را یاد می گیرد .
بازی به کودک می آموزد که چگونه با دیگران ارتباط برقرار کند و در عین حال این امکان را برای او فراهم می آورد تا خود را به طور شایسته در مقابل دیگران کنترل نماید ، به این معنی که کودکان به واسطه شرکت در بازی ، به تقویت و توسعه نیروهای درونی خود می پردازند و زمینه های لازم برای خویشتنداری را کسب می کنند.

" آنچه مسلم است برنامه ریزی و طراحی بازیهای مناسب موجب می شود کودکان به بلوغ اجتماعی رسیده ، به نقش حقیقی خود در جامعه پی ببرند و آمادگی مقدماتی را برای پذیرش نقش های آینده به دست آورند. "

        این دنیا بــــرای بچه ها یک دنیای فانتـــــزی نیست!

          دنیای اسباب بازیها اولین مدرسه کــودکان 

تا به حال شده است که بنشینید و بازی کردن یک کودک را تماشا کنید؟ این که چطور در دنیای خیالی اش غرق می شود و به جای تک تک آدمهای آن دنیای خالی فکر می کند و حرف می زند؟ این که چطور همراه با آدمهای آن دنیای خیالی می خندد، عصبانی می شود و گریه می کند؟ اگر به رفتارهای یک کودک وقتی که غرق در بازی است، دقت کنیم متوجه می شویم کودک بازیگوش ما دایم در حال فکر کردن است تا بتواند بر مشکلات فرضی دنیایی که آفریده ذهنی اوست غلبه کند و این، یکی از مهمترین تمرینهای پرورش خلاقیت است. در واقع یک کودک در حال بازی، مثل یک کودک نشسته روی نیمکت مدرسه است با این فرق که این بار معلم، خود او و گچ و تخته، اسباب بازیهایش هستند.
دقیقاً به همین دلیل است که انتخاب اسباب بازی مناسب برای یک کودک اگر از انتخاب مثلاً یک کتاب مناسب برای یک نوجوان یا یک جوان با اهمیت تر نباشد، کم اهمیت تر نیست. کودک ما در مدرسه اسباب بازی ها یاد می گیرد که چطور از جادوی فکر و خلاقیتیش درست استفاده کند.
فراموش نکنید که دنیای اسباب بازی برای بچه ها برخلاف تصور ما یک دنیای فانتزی نیست، یک دنیای کاملاً واقعی است. همانطور که انجام کارهایی مثل پست کردن یک نامه یا خرید کردن از یک مغازه از نظر ما کارهایی ساده و خسته کننده است؛ اما برای یک کودک شاید هیجان انگیزترین و جذاب ترین کار ممکن باشد. پس: ویژگیهای اسباب بازیهای مناسب برای کودکان سنین مختلف، از آن مسائلی است که همه والدین باید با آن آشنایی داشته باشند.

اسباب بـــــازی هایی بــــرای داغان شدن!

بچه های زیر 3 سال هر چه گیرشان بیاید را به دهانشان می برند. این مهمترین نکته احتیاطی است که در انتخاب اسباب بازی کودکان در این سن و سال باید به آن توجه کرد. اسباب بازیهایی که اجزای کوچک دارند به دلیل خطر بالقوه ای که برای بچه های این سن و سال دارند مناسب نیستند. بادکنک، چون می ترکد و پاره می شود و تیله‌ها و توپهای کوچک که قطر کمتر از 5 سانتی متر دارند نمونه هایی از این اسباب بازی های نامناسبند. علاوه بر این، بچه ها در این سن دوست دارند اسباب بازیهایشان را دنبال خودشان روی زمین بکشند. آنها را پرتاب کنند و یا حتی محکم به زمین بکوبند. این برای سن آنها طبیعی است و غیر منطقی است اگر در این سن از بچه ها انتظار داشته باشید در نگهداری اسباب بازی هایشان کوشا باشند! اگر نگران خراب شدن اسباب بازی ها هستید، پس چیزهایی برای کودکتان بخرید که مقاوم باشند؛ مثلاً عروسکهایی که در اثر این ضربات بعد از 2 روز چشم و بینی و دیگر اعضایشان از هم جدا نشوند.
در این سن، مهمترین ملاک برای انتخاب اسباب بازی همین است. نوع و رنگ و لوکس بودن یا نبودن و اینجور ویژگیها واقعاً اهمیت چندانی ندارند. در این دوره، ساده ترین چیزها ممکن است یک روز مورد توجه کودک قرار بگیرند و در مقابل، چشمگیرترین اسباب بازیها اصلاً توجه کودک را جلب نکنند.
کودک در این سن از اسباب بازی هایی که نمودار واقعیتند لذت می برد و به همین خاطر اسباب بازیهایی مثل ماشین و عروسک برای او مناسب ترند. همچنین یک کودک 3 ساله فعال، به اسباب بازی هایی که رویشان بنشیند یا آنها را هل بدهد و بکشد احتیاج دارد.

مـــــداد رنگـــــی یک اسباب بازی خـــــوب 

بهترین سرگرمی برای کودکان در سن 3 تا 5 سالگی، نقاشی است. پس وسایل نقاشی و بخصوص مداد شمعی ها که نوک تیز نیستند برای این سن بسیار مناسبند. باید دقت کنید پشت جعبه این مدادها برچسبی وجود داشته باشد که شبیه این حروف و اعداد رویش نوشته شده باشد: 4236 ـ ASTMD این حروف و اعداد نشاندهنده این هستند که مدادها توسط متخصصین سم شناسی مورد بررسی قرار گرفته و تأیید شده اند. بچه ها در این سن از بازیهای نمایشی هم خوششان می آید. عروسکها هم در این سن ابزاری مهم برای پرورش مهارتهای کلامی به شمار می روند. اسباب بازیهای ساختنی و دستگاه های صوتی هم برای این سن مناسبند. در این سن، هنوز ذهن کودک برای بازیهای منطقی و قاعده مند آماده نیست اما حافظه و تخیل او را می شود با بعضی از اسباب بازیهای الکترونیکی یا بازیهای مربوط ه کلمات تقویت کرد.

دختــــر یا پســــر؟ چه فـــرقــــی می کند؟

یک کودک 6 ساله آن قدر بزرگ شده است که بتواند از خود و اسباب بازی هایش مراقبت کند. اما باید 2 نکته را به او آموخت: اول اینکه اسباب بازیهایش را دور از دسترس کودکان کوچکتر نگهداری کند و دوم اینکه بعد از پایان بازی آنها را جمع کند. در سنین 6 تا 12 سال، کودک باید آرام آرام مهارتهای اجتماعی را هم بیاموزد و به همین خاطر بازیهای دستجمعی در این سنین توصیه می شوند. کاردستی هم تخیل و خلاقیت کودک را تحریک می کند.
شاید از این سنین به بعد است که تفاوت میان دختران و پسران در انتخاب بازیهایشان به طور واضحی، نمود پیدا می کند. پسرها و دخترها روحیات خاص خودشان را دارند (اگر به یک دختر توپ فوتبال و به یک پسر عروسک بدهید، بعد از یک ساعت می بینید که پسر مشغول شوت کردن عروسک و دختر سرگرم پرستاری از توپ فوتبال است!) این تفاوت حتی از 3-2 سالگی در انتخاب اسباب بازی خودش را نشان می دهد، اما نباید فکر کرد اگر به پسری اجازه بدهیم با عروسک یا لوازم خانگی کوچک بازی کند، داریم خصوصیات زنانه را در او رشد می دهیم. چون واقعاً هیچ دلیلی برای نگرانی نیست و هیچ مطالعه ای چنین چیزی را نشان نداده است. نباید فراموش کرد که در سالهای اخیر، این تفاوت میان پسرها و دخترها هم کمرنگتر شده است

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  18  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد

اختصاصی از حامی فایل دانلود مقاله آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .



«تأملى بر ماهیت کیفر ارتداد»
یکى از تحقیقاتى که در مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخیراً پایان یافته است موضوع «آزادى عقیده» مى‏باشد. در دو فصل نخست این تحقیق، مبانى معرفتى آزادى عقیده، اصول آزادى عقیده در غرب، آزادى ایمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است. بررسى آزادى تغییر عقیده و ماهیت کیفر ارتداد، که پیش روى دارید سومین فصل این پژوهش مى‏باشد. کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامى که تا کنون جوایزى را به خود اختصاص داده است، تحقیق دیگرى از نویسنده محترم است که براى مرکز تحقیقات علمى انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است.
کسانى که از آزادى عقیده از منظر دین دفاع مى‏کنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجیه و تحلیل آن مى‏پردازند، بلافاصله با این سؤال مواجه مى‏شوند که آیا در اسلام آزادى تغییر عقیده از اسلام به کفر پذیرفته شده است؟ و آنان که قصد بازگشت علنى از اسلام را داشته باشند با هیچ گونه محدودیت و مضیقه‏اى روبه‏رو نمى‏شوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مى‏مانند؟
آزادى عقیده، متضمّن چند آزادى است:
الف) آزادى براى نفى هر گونه عقیده؛
ب) آزادى براى قبول هر گونه عقیده؛
ج) آزادى براى تغییر هر عقیده به عقیده دیگر.
ایجاد محدودیت در هر یک از این موارد سه گانه، آزادى عقیده را با دشوارى مواجه مى‏سازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان «ارتداد» قابل پیگرد و مجازات است، لذا چگونه مى‏توان گفت که در اسلام آزادى عقیده به شکل کامل مورد حمایت و تأیید قرار گرفته است؟
در اینجا باید به بررسى موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادى عقیده بپردازیم. البته مسأله ارتداد در فقه اسلامى موضوعى کهن، و به ویژه در فقه شیعه، داراى بحثهاى متنوع و فراوانى است که به فروع و جزئیات آن نمى‏توان پرداخت. فقهاى گذشته در کتاب الطهاره، کتاب الارث، کتاب النکاح و کتاب الحدود، به شکل مبسوطى به این مسایل پرداخته‏اند. آنچه در این تحقیق، از اولویت و اهمیت بیشترى برخوردار است، بررسى مجازات مرتد از زاویه آزادى عقیده است، لذا از طرح مسایل دیگر ارتداد چشم‏پوشى مى‏شود.
در آغاز به دیدگاههاى متنوعى که در باره کیفر مرتد وجود دارد و تحلیلهاى گوناگونى که از حدّ مرتد ارائه شده است مى‏پردازیم و پس از نقد و بررسى، به ارائه نظریه‏اى که ترجیح داده مى‏شود، خواهیم پرداخت.
ارتداد از موضوعاتى است که در ادیان مختلف، به عنوان «جرم» شناخته شده است و برخى حقوقدانان بر این باورند که «در همه ادیان» جرم شمرده مى‏شود.(1)در عصر ساسانیان در مزدائیزم هم براى آن کیفرى در قوانین پیش‏بینى کرده بودند، چنانکه فردوسى مى‏گوید:
که زردشت گوید به استا و زند
که هر کس که از کردگار بلند
به پیچد به یکسال پندش دهید
همان مایه سودمندش دهید
پس از سال اگر او نیاید به راه
کشیدش به خنجر به فرمان شاه
در متون مقدس مسیحیت نیز فراوان از قتل کسانى که دین را رها کنند سخن به میان آمده است.(2) با توجه به شواهدى که از ادیان مختلف در این باره وجود دارد، مجازات مرتد را «ماده‏اى مشترک» در همه قوانین ادیان باید دانست.(3) از این‏رو کسانى که به یکى از ادیان اعتقاد داشته و بر باورهاى مذهبى پاى‏بند باشند، قهراً با این پرسش روبه‏رو خواهند بود که آیا ارتداد با آزادى عقیده سازگار است؟
نویسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره کیفر مرتد رویکردهاى مختلفى دارند که در «انکار»، «تحلیل» و «تحدید» مى‏توان خلاصه کرد:
رویکرد انکار
فِرَق مختلف اسلامى، در باره کیفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرایط و موارد آن اختلافاتى بین آنها وجود دارد، ولى در اصل حکم و حتى مجازات قتل، تردیدى ندارند،(4) ولى در دهه‏هاى اخیر برخى نویسندگان مسلمان به مناقشه در این باره پرداخته و آن را مورد تردید یا انکار قرار داده‏اند. البته این تشکیکات را بدون تأثیر از جریان فرهنگى مغرب‏زمین و نگاه جدیدى که به آزادى عقیده و حقوق بشر وجود دارد نمى‏توان دانست.
برخى منکرین، اساساً مستندات فقهى کیفر مرتد را مخدوش معرفى کرده و این حکم را عارى از دلیل معتبر دانسته‏اند. دکتر احمد صبحى منصور - از نویسندگان سنّى‏مذهب - در این باره مى‏گوید:
«در باره حد مرتد فقط دو حدیث وجود دارد: یکى را اوزاعى بدون سند نقل کرده است. البته این حدیث به دلیل آنکه «بدون سند» است قابل اعتماد نیست، به علاوه که راوى آن اوزاعى، از وابستگان به دستگاه خلافت اموى و سپس عباسى است که با جعل این حدیث در صدد توجیه رفتار حکام ظالم در سرکوب مخالفان بوده است تا آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد کند. روشن است که سخنان چنین فردى، بدون اعتبار است. ولى متأسفانه علماى بعد، به این حدیث وى، اعتماد کرده و به «سندسازى» براى آن پرداخته‏اند و در نتیجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحیح خود وارد ساخته است.
حدیث دوم در باره قتل مرتد، از «عکرمه» نقل شده است و در صحیح بخارى دیده مى‏شود، ولى عکرمه نیز فردى منحرف و غیر قابل اعتماد است.»(5)
این نویسنده بر همین اساس، به طور کلى حد مرتد را منکر شده است و آن را حکمى عارى از دلیل دانسته است. برخى دیگر از نویسندگان جدید اهل سنت، با «خبر واحد» دانستن این گونه احادیث، به مناقشه اصولى پرداخته و خبر واحد را در زمینه احکام شدیدى مانند «دماء» معتبر ندانسته‏اند. دکتر صبحى صالح در این باره مى‏نویسد:
«من بدّل دینه فاقتلوه»، هرچند از نظر سند صحیح است، ولى در باره جان انسانها به خبر واحد نمى‏توان اکتفا کرد. مقصود آن است که حکم اعدام هیچ کس را به استناد روایتى که در حد تواتر نباشد، نمى‏توان صادر کرد، زیرا نصوص قرآنى و نبوى بر حفظ جان انسان تأکید دارد و تنها در صورتى که مسأله مورد اجماع مسلمین باشد، از این قاعده مى‏توان صرف نظر کرد، و در باره مرتد چنین اجماعى وجود ندارد که مرتد صرفاً به دلیل «تغییر عقیده» مستحق قتل باشد.»(6)
در جامعه ما نیز کسانى همین آهنگ را سر داده و از بیان فوق اقتباس و پیروى کرده و گفته‏اند که اگر مهمترین دلیل حجیّت خبر واحد، سیره عقلا باشد، وقتى که خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گیرد، به اقتضاى همان سیره عقلا از حجیّت مى‏افتد و لذا باید احتیاط کنیم و در پى ادله و قرائن محکم‏ترى باشیم. و بر این اساس قائل شده‏اند که هرچه تکلیفى سنگین‏تر و منافى‏تر با «حقوق مسلّمه» باشد، خبرى که از آن حکایت مى‏کند مشکوک‏تر و ضعیف‏تر تلقى مى‏شود و از حجیّت مى‏افتد، لذا مسأله «قتل مرتد»، «سنگسار کردن» و چیزهایى از این قبیل را نمى‏توان با ادله مربوط به حجیّت خبر واحد تحکیم کرد.(7)
اشکال سومى که منکران احکام مرتد، مطرح ساخته‏اند، «تعارض آن با قرآن» است.(8) این مبنا مورد توافق مسلمانان است که هیچ حدیث و روایتى چنانچه با قرآن به عنوان یک سند قطعى و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روایات را بر قرآن باید عرضه کرد و با آن باید سنجید. بر این اساس گفته‏اند احکام مرتد، با آیاتى از قرآن که آزادى عقیده را به رسمیت مى‏شناسد مانند «لا اکراه فى الدین»، در تضاد است، و لذا نمى‏توان بر آن اعتماد نمود.(9)
البته براى کسانى که با فقه اسلامى آشنا باشند و از منطق حقوقى آن اطلاع کافى داشته باشند، چنین ایرادات و اشکالاتى قابل اعتنا نیست. همچنان که در حوزه متخصصان فقه و حقوق، این گونه مناقشات بى‏سابقه بوده و حتى در حدّ یک قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمى‏گیرد، زیرا روایات مربوط به مرتد که در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد کاوش واقع شده است، به دو روایت خلاصه نمى‏شود. حتى در فقه اهل سنت که منابع روایى آن در مقایسه با شیعه، اندک است، مصادر دیگرى مورد توجه فقها قرار دارد،(10) و در فقه شیعه، مدارک چندان فراوان است که سخت‏گیرترین محدثان و فقیهان، و حتى کسانى که خبر واحد را معتبر نمى‏شمارند، در برابر آن تسلیم شده‏اند.(11)
البته اگر کسى «سنگسار زناکار» را منافى با «حقوق مسلّم» بشر بشمارد، و روایات را از اثبات آن عاجز تلقى کند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز این نمى‏توان انتظارى از وى داشت! توضیحات این نظریه‏پردازان نشان مى‏دهد که این گونه ایرادات هرچند در قالب یک مبناى نوین اصولى ارائه مى‏شود، ولى در حقیقت از دیدگاه خاص آنها از «حقوق بشر» تراوش مى‏کند و تازه معلوم نیست که اگر «خبر متواتر» باشد و در تعارض با «حقوق بشر» قرار گیرد چه راه حلى براى رفع تعارض وجود دارد؟ و آیا در آن صورت دست کشیدن از حقوق بشر جایز بوده و مى‏توان با نادیده گرفتن «حقوق مسلّمه» به سنگسار کردن در زناى محصنه و یا قتل در مورد لواط اقدام کرد؟ مگر نه این است که در تعارض «حقوق بشر» با «تکالیف دینى» حکم به «تقدم حقوق بشر» داده‏اند؟(12)
در این تحلیلها، آنچه که پذیرفتن حکم را دشوار و سنگین نموده است، پیش‏فرضهایى است که از فرهنگ جدید غرب اخذ شده و به عنوان اصول غیر قابل خدشه تلقى شده است، و البته با چنین رویکردى، همه احکام اجتماعى، سیاسى و اقتصادى اسلام، به دلیل آنکه «خبر متواتر» بر آن وجود ندارد، و یا اگر در قرآن آمده است به دلیل آنکه از نظر ایشان عموم و شمولش براى عصر و زمان ما قطعى نیست، قابل مناقشه بوده و مخدوش مى‏باشد.
در باره مخالفت احکام مرتد با «لا اکراه فى الدین» هم - اگر دلالت این آیه را بر آزادى عقیده بپذیریم - تازه نوبت به آن مى‏رسد که در صدد فحص از «مخصِّص» آن برآییم و چنانچه دلیلى بر تخصیص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناى مورد قبول علماى شیعه و سنى که «سنت معتبر»، عمومات قرآن را تخصیص مى‏زند، باید به تخصیص قرآن ملتزم شد، و «دلیل خاص» هرگز به عنوان مخالف و معارض قرآن تلقى نمى‏شود. از این‏رو ابن حزم مى‏گوید:
«احدى از امت اسلامى در عدم اخذ به ظاهر لا اکراه فى الدین، مخالفتى ندارد».(13)
قابل ذکر است که برخى از نویسندگان مسلمان به طور کلى در باب مرتد، «سنّت» را به عنوان یکى از منابع فقه و حقوق اسلامى نادیده گرفته و به بهانه آنکه در قرآن ارتداد به شکل محاربه با دولت اسلامى مطرح شده است، ولى از جنبه تغییر عقیده، کیفرى براى آن بیان نگردیده است، از پاسخ دادن به مسأله احکام ارتداد گریخته‏اند.(14) ولى آیا این شیوه از کسانى که سنّت رسول خدا را معتبر مى‏شمارند و عمل او را حجّت مى‏دانند پذیرفتنى است؟
رویکرد تحلیل
فقها در بحثهاى فقهى خود، در صدد یافتن «دلیل حکم»اند و پس از آن، در جستجوى «علت حکم» برنمى‏آیند مگر آنکه «علت» در دلیل بیان شده باشد که شعاع آن مورد بحث قرار مى‏گیرد. بر این اساس، فقیه مستند حکم شرعى را ارائه مى‏کند و رازگشایى از احکام و جستجوى از علل و مصالح آنها را در حیطه کار خود نمى‏بیند. به خصوص که قانون الهى هرچند بر مصالح واقعى بشر مبتنى است ولى در عین حال آگاهى انسانها به اسرار این احکام کامل نیست و لذا آنچه که «علت» نامیده مى‏شود، بیشتر جنبه «حکمت» داشته و در همین حد اعتبار دارد، مگر آنکه انسانهایى با غیب ارتباط داشته و بر علل احکام و رموز آن احاطه یابند. به قول حاجى سبزوارى:
فکل حکم جاءَ فیه مصلحة
و ان لدى الاوهام لیست واضحة
لکن عند الانفس الکلیّة
اسرارها الخفیّة جلیة(15)
محققان فن اصول، نشان داده‏اند که وقتى «فلسفه حکم» در متون دینى بیان مى‏شود، نباید آن را ضرورتاً «علت» تلقى کرده و حکم را دائر مدار آن دانست، بلکه چه بسا ممکن است این فلسفه در حدّ «حکمت تشریع» باشد.(16)
در باب ارتداد، پرسشها و ایرادات عصرى، «فلسفه حکم» را با حساسیت بیشترى مواجه ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روى آوردن یا بازگشت به کفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در این میان متفکران اسلامى که به موازین فقهى اسلام وفادار مانده‏اند و دغدغه‏هاى نسل امروز را نادیده نمى‏انگارند، سعى کرده‏اند با تبیین مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجیه عقلانى کنند. در این باره به سه گرایش مى‏توان اشاره کرد:
الف) گرایش سیاسى
در این گرایش، آثار ارتداد بر دولت اسلامى مورد توجه قرار مى‏گیرد. مثلاً عبدالقادر عودة، ارتداد را از زاویه تهدیدى که براى حکومت اسلامى دارد و آن را در معرض فروپاشى قرار مى‏دهد،(17) ارزیابى کرده است. وى مى‏گوید در همه نظامهاى سیاسى، اقدام براى «براندازى»جرم است، و چون در نظام سیاسى اسلام، عقیده دینى، پایه و اساس آن را تشکیل مى‏دهد، از این‏رو، «ارتداد» اقدام براى براندازى تلقى مى‏شود. در حقیقت، همه نظامهاى حقوقى - و از آن جمله اسلام - اتفاق نظر دارند که براندازى، اقدامى مجرمانه و قابل تعقیب و مجازات است، و آنچه بین اسلام و قوانین امروزى تفاوت مى‏کند، تحلیلشان از موضوع ارتداد است که از نظر فقه اسلامى، مصداق براندازى شمرده مى‏شود، زیرا مکتب، زیربناى نظام اسلامى است و براى پاسدارى از «کیان نظام»، به ناچار باید جلوى ارتداد را گرفت، ولى در نظامهاى سیاسى دیگر، چون دین نقشى در نظام اجتماعى ندارد و دولت صرفاً بر مبناى قوانین بشرى شکل مى‏گیرد، لذا تغییر عقیده دینى براندازى به حساب نیامده و منع قانونى ندارد. ولى به هر حال در آن نظامها هم نسبت به تفکرى که اساس نظم اجتماعى مقبول را مورد تهدید قرار مى‏ دهد، چنین حساسیتى وجود دارد و با آن برخورد مى‏شود.(18) نتیجه این تحلیل آن است که ارتداد صرفاً در «نظام اسلامى» جرم شمرده مى‏شود و از آن نظر که ارکان دولت اسلامى را سست مى‏کند قابل تعقیب است‏(19) و لذا نباید آن را از نوع رفتارى که به طور کلى «حقوق دیگران» را مورد مخاطره قرار مى‏دهد از قبیل «دزدى» به حساب آورد، زیرا این گونه اقدامات در هر جامعه‏اى، ممنوع بوده و قابل پیگرد مى‏باشد یعنى «نوع حکومت» بر «جرم» تأثیرى نمى‏گذارد.
ظاهراً استاد علامه شهید مطهرى نیز به همین نکته توجه داشته‏اند که در یادداشتهاى خود در پاسخ به اینکه «جایز القتل بودن مرتد فطرى چگونه با آزادى عقیده سازگار است؟» آورده‏اند:
«این، ظاهراً از شؤون حکومت اسلامى است، یعنى از آن جهت که اسلام یک حکومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحى دارد. آنجا که حکومت اسلامى نیست، چنین حکمى هم نیست.»(20)
ب) گرایش اجتماعى
در این گرایش، ارتداد، به «تعدى به حقوق دیگران» تعبیر و تفسیر مى‏شود و از این زاویه، آثار زیانبار آن در «جامعه» مورد توجه قرار مى‏گیرد، زیرا ارتداد، محیط پاک عقیده و ایمان را آلوده مى‏سازد و از این نظر جامعه را در معرض تباهى قرار مى‏دهد. و با توجه به اینکه «ایمان» و عقیده، نقش بنیادین در رفتار و اخلاق انسانها دارد، از این‏رو مرتد نه تنها خود را به شقاوت مى‏افکند، بلکه با آشکار کردن انحراف خویش، دیگران را نیز در معرض سقوط فکرى و اخلاقى قرار مى‏دهد:
«آزادى انسانها نباید موجب تجاوز به حقوق دیگران شود و بر این اساس تجاهر به ارتداد و فسق و پرده‏درى و هتک مقدسات مردم و تضییع حقوق آنان و آلوده کردن محیط سالم جامعه به حکم عقل و شرع ممنوع است. شخص مسلمان سابقه‏دار در اسلام اگر علناً مرتد شود و مقدسات دینى را زیر سؤال ببرد همچون غده سرطانى خواهد بود که به تدریج به پیکر سالم جامعه سرایت مى‏کند و چه بسا از بعضى توطئه‏هاى سیاسى علیه اسلام و جامعه مسلمین حکایت مى‏کند و در حقیقت محارب با آنان است.»(21)
علامه سید محمدحسین فضل‏اللَّه هم با تأکید بر اینکه احکام مرتد، آزادى فکرى را دچار محدودیت نمى‏سازد و فضاى گفتگو در باره مسایل اعتقادى را ضیق نمى‏کند، به سراغ این فلسفه اجتماعى - سیاسى مى‏رود که حساسیت اسلام نسبت به ارتداد، از حساسیت اسلام نسبت به هویت جامعه اسلامى برمى‏خیزد. زیرا در چنین جامعه‏اى، «اظهار اسلام» به معنى «التزام» به نظمى خاص و پذیرش هویتى ویژه است. از این‏رو متقابلاً ارتداد:
«نوعى سرکشى و عصیان بر هویت عمومى جامعه به شمار مى‏آید که موجب اخلال در آرامش جامعه مى‏شود. و البته شورش بر جامعه، در دائره «خیانت بزرگ» قرار مى‏گیرد.»(22)
ج) گرایش فردى
در این گرایش، به ارتداد از زاویه یک «انحطاط فردى» و فساد شخصى نگریسته مى‏شود و مرتد کسى است که در اثر هواپرستى و دنیاطلبى، ایمان خویش را بر باد داده است. از این نظر ارتداد، محصول یک خطاى فکرى نیست تا به ترمیم عقلى نیازمند بوده و با رفع شبهه برطرف شود. مرتدى که در قرآن مورد خشم الهى قرار گرفته، کسى است که کفر را بر ایمان ترجیح داده تا در پناه آن، عیش دنیوى بیشترى کسب کرده و در این جهان به لذت بیشترى دست یابد. البته چنین انحرافى آثار نامطلوب اجتماعى نیز به دنبال دارد. آیتاللَّه خامنه‏اى که به این نظریه تمایل دارد، در توضیح و تقریر آن مى‏گوید:
«با توجه به آیات مربوط به ارتداد، شاید این گونه به نظر مى‏رسد که اسلام با این کار در صدد آن است که حصار ایمان اسلامى را حفظ کند. در حقیقت اسلام بعد از اینکه مردم ایمان آوردند، نظام اسلامى را مکلف کرده است که از ایمان مردم حفاظت و حراست کند. این وظیفه نظام و حکومت اسلامى است. به خصوص در آیه ارتداد: «من کفر بعد ایمانه اِلّا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان» که در باره عمار یاسر وارد شد، در آخر این آیه مى‏فرماید: «ذلک بأنهم استحبّوا الحیاة الدنیا على الآخرة».
علت خشم الهى بر مرتدین و کسانى که از دین خارج شده‏اند، این است که اینها زندگى و عشرت دنیوى و هواهاى نفسانى را بر خواست معنوى و قلبى و فطرت انسانى خود و بر آخرت ترجیح دادند. بنابراین، مسأله فقط عوض شدن یک اعتقاد نبوده است. مسأله این بوده که کسانى به خاطر جاذبه‏هاى مادى و تأمین هواهاى نفسانى حاضر شده‏اند به حیثیت نظام اسلامى لطمه بزنند و به آن پشت کرده، ایمان اسلامى را رها کنند. این مقوله دیگرى است و سختگیرى اسلام در رابطه با این مقوله‏است.»(23)
براى هر یک از سه گرایش فوق، مى‏توان شواهدى ارائه کرد و در عین حال این تفسیرها مانعةالجمع نبوده و کیفر مرتد را با توجه به همه این خسارتها و زیانها مى‏توان توجیه کرد.
در اینجا دو پرسش اساسى وجود دارد که متأسفانه هیچ یک از این متفکران به طرح آن و پاسخ بدان رغبتى نشان نداده‏اند: یکى آنکه این تفسیرها تا چه حد بر مبناى ادله متقن قابل ارائه‏اند و آیا با استفاده از ادله فقه‏پسند مى‏توان آنها را موجه نمود؟(24)
دیگر آنکه آیا این تفسیرها - حتى اگر از اعتبار و اتقان کافى برخوردار باشد - نمایانگر «حکمت» احکام مرتد است و به مصالح آن اشاره دارد و یا مى‏توان آنها را «علت حکم» دانسته و حکم مرتد را اثباتاً و نفیاً دائرمدار آنها قرار داد؟ در صورت اول چنین تفسیرهایى، براى عقلانى جلوه دادن حکم مفید است تا اذهان پژوهشگر از پذیرش آن استیحاش نداشته و بر اندیشه‏شان ثقیل نیاید. و در صورت دوم، احکام مرتد «انعطاف‏پذیر» شده و با تغییر مصالح اجتماعى و مقتضیات زمان که علل، در معرض زوال قرار مى‏گیرد، تغییر مى‏یابد. مبناى دوم هرچند در استنباط فقهى تأثیر مى‏گذارد و در فتواى فقهى نقش مستقیم دارد و برخى مرتدان را از شمول این احکام، خارج مى‏کند، ولى اثبات آن دشوار بوده و در حدّ «علت مستنبط» در عملیات استنباط، کارگشا نیست. به دلیل همین ابهام است که این گونه تحلیلها، از نقطه نظر فقهى، به نتیجه جدیدى نمى‏انجامد و از آن تأثیرى در فتاواى فقها، دیده نمى‏شود، زیرا روایات مطلق، همچنان معیار افتا و استنباط قرار دارد، و براى تقیید و تصرف در آنها، حجّتى در کار نیست.
رویکرد تقیید
برخى پژوهشگران فقهى سعى کرده‏اند که با صرف نظر از حکمتها و مصلحتهاى احکام مرتد، به تحلیل فقهى «موضوع ارتداد» پرداخته و با کشف «قیود» آن، نشان دهند که احکام مرتد، هیچ گونه ناسازگارى با آزادى عقیده ندارد، زیرا این مجازاتها به کسانى اختصاص دارد که در اثر نوعى «لجاجت و عناد» و با انگیزه حق‏ستیزى، از اسلام روى‏گردان شده باشند و گرنه صرف تغییر عقیده و یا شک در مسایل اعتقادى، کیفر دنیوى ندارد.
این رویکرد چون ارائه‏کننده «قیود شرعى ارتداد» است، براى مدلّل ساختن فقهى نظریه خویش تلاش دارد، از اهمیت بیشترى برخوردار است. مبناى این دیدگاه آن است که احکام مرتد، «مخصوص اهل جحود» است، یعنى کسانى که پس از «درک حقیقت» به «انکار» آن مى‏پردازند. این افراد که یافته‏هاى وجدانى و دریافتهاى یقینى خویش را مورد نفى قرار مى‏دهند، استحقاق مجازات دارند، ولى کسانى که صرفاً به دلیل شک و شبهه از دین برمى‏گردند (عدم علم) و یا بدون عناد داشتن، به فهم حقیقت نائل نمى‏شوند و لذا آن را نمى‏پذیرند (علم به عدم)، مشمول مجازات مرتدان نیستند.(25) چون اصل آزادى عقیده بر مبناى «لا اکراه فى الدین»، به «تبیّن رشد از غىّ»، تعلیل شده است، از این‏رو کسانى که پس از تبیّن رشد، از قبول آن روى گردانند، از آزادى محروم‏اند:
«در موضوع احکام مرتد، «قید جحود» اخذ شده است و جحود وقتى است که با وجود روشن شدن حق از باطل، حق انکار مى‏شود. در حقیقت همان تبیّن «رشد» از «غى» که در کریمه «لا اکراه فى الدین» آمده است، به طور هماهنگ و منسجمى در موضوع احکام مرتد مورد توجه قرار گرفته است. مرتد، مجازاتِ جحود و انکار عالمانه خود از حقیقت را مى‏بیند.»(26)
این ادعا که در موضوع احکام مرتد، قید جحود، اخذ شده است و این احکام به منکرانى که پس از شناخت حق، حاضر به قبول آن نیستند، اختصاص دارد، مسأله مهمى است که مستندات آن را باید مورد بررسى قرار داد. قابل توجه است که در میان انبوه روایات مرتد، دو روایت وجود دارد که در آن از تعبیر «جحد» استفاده شده است.(27) همچنین در روایت دیگرى، فقط در صورت «جحد»، حکم به «کفر» گردیده است، یعنى هیچ فردى تا به مرحله شناخت حق نرسد و سپس حق را انکار نکند، «کافر» نیست.(28) و لذا کسى که در حقانیت توحید و رسالت پیامبر «شک» دارد، و نیز بر اساس اعتقاد واقعى خود، آن را «انکار» مى‏کند، «کافر» شمرده نمى‏شود.
ولى تأمل در این نظریه، ما را به اشکالات متعددى مى‏رساند، اشکالاتى که بنیان آن را مخدوش مى‏سازد، زیرا تفسیر «جحد» به «انکار پس از علم» هرچند در برخى کتابهاى لغت مانند صحاح جوهرى و قاموس فیروزآبادى آمده است و برخى فقها هم، آن را مورد قبول و تأیید قرار داده‏اند،(29) ولى مورد «توافق لغت‏شناسان» نیست و جماعتى از اعیان ایشان، جحد را به «مطلق انکار» معنى کرده‏اند. مثلاً در تاج العروس، «انکار همراه علم» به عنوان «سخن جوهرى» نقل شده است، و سپس نظر استاد خویش را که بر خلاف آن است، آورده است.(30) در لسان العرب نیز جحود را به «نقل جوهرى»، انکار همراه علم، تفسیر مى‏کند، ولى خود مؤلف، جحد را «نقیض اقرار» مى‏داند و «قید علم» را در آن مأخوذ نمى‏بیند.(31) سررشته‏دار علم لغت، خلیل بن‏احمد هم، جحد را «ضد اقرار» - نپذیرفتن - دانسته است.(32)
با این حساب، «اختصاص جحد» به انکار «پس از علم» از نظر لغت، روشن نیست و به گفته برخى از آنها، با توجه به مخالفت برخى دیگر، نمى‏توان اطمینان کرد.
گذشته از این، «استعمال جحد» در «انکار» - هرچند بدون علم - چندان متعارف و فراوان است که نه مى‏توان چنین استعمالاتى را مجازى تلقى کرد، و نه در آنها راه توجیه و تأویلى وجود دارد. مثلاً امام صادق(ع)، کافر شدن مردم را به دلیل آن دانسته‏اند که پس از «جهل»، «جحد» مى‏ورزند، یعنى «انکار» مى‏کنند:
«لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا.»(33)
در این روایت «جحد» در مورد «انکار توأم با جهل» استعمال شده است. در برخى روایات دیگر نیز «جحد» به معناى «عام» - انکار - به کار رفته است که گاه «با علم» و گاه «با جهل» همراه است.(34)
به علاوه از روایات استفاده مى‏شود که هر کس توحید و رسالت پیامبر را «انکار» کند کافر است. هرچند منشأ آن «شک و تردید» باشد.
«محمد بن‏مسلم مى‏گوید در سمت چپ امام صادق(ع) نشسته بودم و زراره در سمت راست حضرت بود. ابوبصیر وارد شد و پرسید: کسى که شک در باره خدا داشته باشد چه وضعى دارد؟
امام(ع) فرمود: کافر است. ابوبصیر گفت: پس اگر در باره رسول خدا شک کند، چطور؟، امام(ع) فرمود: کافر است. سپس حضرت به زراره رو کرد و فرمود: فقط وقتى که جحد ورزد و انکار کند، کافر مى‏شود.»(35)
در این روایت، امام صادق، «شک» را موجب کفر دانسته‏اند و سپس قید «انکار» را اضافه فرموده‏اند و در نتیجه «شاک منکر» را کافر دانسته‏اند. بدون تردید جحد در این روایت نیز به معنى «انکار با علم» نیست، زیرا مفروض مسأله، شخصى است که از روى شک و تردید، به انکار روى آورده است. چنانچه جحد به «انکار همراه با علم» تفسیر شود، بین صدر روایت و ذیل آن تناقض وجود دارد. در برخى روایات دیگر نیز حکم به کفر شاک شده است.(36) که از آن استفاده مى‏شود «کفر» اختصاص به «انکار پس از علم» ندارد.
نتیجه آنکه نه در مفهوم «کفر»، معنى خاص جحد اخذ شده است،(37) و نه در موضوع ارتداد، این قید از نظر روایات به اثبات رسیده است. از این‏رو ارتداد به معنى «کفر بعد از اسلام» نسبت به غیر معاندان نیز صادق است و براى تقیید آن به مرتدان معاند که به حقانیت اسلام پى برده‏اند، دلیلى وجود ندارد. همچنین نپذیرفتن توحید و رسالت پیامبر خاتم(ص) حتى اگر ناشى از «جهل» هم باشد، موجب کفر است.(38)
در عین حال دیدگاه شاذّى نیز وجود دارد که با توجه به مفهوم لغوى کفر - ستر و پوشاندن - که در مورد مخفى کردن چیزى که آشکار است، صدق مى‏کند و لازمه آن «توجه و آگاهى» به حق از یک سو، و «تقصیر» از سوى دیگر است، دایره کفر را بسیار ضیق قرار مى‏دهد،(39) ولى چنین برداشتى حتى اگر از نظر لغوى هم صحیح باشد، با تفسیرى که در روایات معتبر از «کفر» وجود دارد، غیر قابل قبول است، و هرچند برخى معتزله با پذیرفتن منطقه واسطه بین اسلام و کفر، بر همین عقیده‏اند، ولى هیچ یک از امامیّه، این نظریه را تأیید نکرده‏اند.(40) در منطق امامیّه، کفر نه «تکذیب» است - آن گونه که غزالى پنداشته - و نه «جحد» است - آن گونه که برخى اشاعره گفته‏اند - بلکه «عدم التصدیق» است، یعنى هر کس که توحید و رسالت را «نپذیرد»، اعمّ از آنکه «خالى الذهن» باشد، و یا در «شک و تردید» به سر برد، و یا پس از معرفت حق، آن را «انکار» کرده باشد، «کافر» شمرده مى‏شود.(41)
این نکته را نیز باید افزود و بدان توجه داشت که ملاک کفر در «باب اصول دین» مثل توحید، «انکار و نپذیرفتن» است، و لذا هر کس که شهادتین را اظهار نکند کافر است، ولى ملاک کفر در باب «احکام ضرورى دین» مثل زکاة، «جحد» به معناى خاص آن است، یعنى تا انکار ضرورى، از سر علم و آگاهى به ضرورى بودن آن در دین صورت نگیرد، «کفر» تحقق نمى‏یابد،(42) زیرا در غیر این صورت، انکار یک حکم، به تکذیب پیامبر نمى‏انجامد، و انکار ضرورى هم سبب مستقل کفر نیست.(43)
متأسفانه غفلت از این تفاوت، موجب آن شده است که برخى پژوهشگران،(44) به برخى فقها مانند صهرشتى و ابوالصلاح حلبى نسبت دهند که آنان «جحد» به معناى خاص را در کفر معتبر دانسته‏اند و بر این باورند که اگر انکار بر مبناى اعتقاد واقعى باشد، جحد و کفر صدق نمى‏کند.(45) در حالى که این بزرگواران نیز، در باره «توحید و نبوت»، ملاک ارتداد را «اظهار کفر» و در باره «ضروریات» ملاک را «جحد» قرار داده‏اند.(46) و شگفت‏آورتر آنکه این خطاى آشکار، به فهم روایات نیز سرایت کرده است و از روایت مربوط به کفر در اثر «جحد حلال و حرام»(47) استفاده شده است که اگر فردى با یقین به عدم توحید و رسالت، این اصول را نفى کند، چون انکارش جحدى نیست، کافر نمى‏باشد!!(48) در این برداشت ناصحیح، ملاک انکار در باب اصول دین، با ملاک انکار در باب احکام (حلال و حرام) به یکدیگر خلط شده است.
به هر حال مجموع این تأملات نشان مى‏دهد که دلیل استوار و محکمى براى تقیید احکام مرتد به «اهل عناد» وجود ندارد، زیرا چنین قیدى نه در موضوع «کفر» یا «ارتداد» اخذ شده است و نه دلیل جداگانه‏اى براى تقیید در اختیار ما قرار دارد.
برخى دیگر از صاحب‏نظران نیز براى تقیید احکام مرتد تلاش کرده‏اند و اظهار داشته‏اند که مرتد - ملى یا فطرى - را باید هدایت کرد، و در صورت توبه، توبه‏اش را پذیرفت و اطلاقات ادله قبول توبه، شامل همه مرتدان مى‏شود. اما اگر پس از اتمام حجت و راهنمایى‏هاى لازم عمداً و از روى عناد اسلام را نپذیرفت و فردى «خطرناک براى اسلام» بود، قطعاً لازم است با وى معامله به مثل شود و اطلاق احکام مذکور در باره مرتدین ناظر به این دسته از مرتدین است. اما اگر مرتد وجودش براى اسلام و مسلمین خطرناک نباشد، از باب الحدود تدرءُ بالشبهات، لازم است او را به حال خود واگذار کرد، زیرا معلوم نیست روایات وارده در باره مرتدین چنین اطلاقى داشته باشد و حکم همه مرتدین را چه خطرناک باشند و چه خطرناک نباشند، یکى باشد.(49)
این دیدگاه نیز از نظر موازین اجتهادى شیعه با دشواریهایى روبه‏رو است، که صاحب نظریه باید براى آن چاره‏اندیشى کند:
1- تفاوت بین مرتد فطرى و مرتد ملى از مسایل منصوص در فقه شیعه است که متکى به روایات معتبر است، براى نادیده گرفتن این تفاوت، چه توجیهى وجود دارد؟
2- با توجه به اینکه عدم درخواست توبه از مرتد فطرى، مسأله‏اى منصوص و داراى دلیل معتبر است، چگونه مى‏توان این حکم را نادیده گرفت؟
3- چرا احکام مرتد به فردى که «عناداً» اسلام را نمى‏پذیرد و براى اسلام و مسلمین «خطرناک» است اختصاص داده شده است؟ مگر در مفهوم ارتداد، چیزى بیش از «رجوع از اسلام به کفر» - همان گونه که لغویین توضیح داده‏اند - وجود دارد؟ و مگر همین مضمون در روایات وارد نشده است: من رغب عن الاسلام و کفر بما انزل اللَّه على محمد بعد اسلامه.(50)
4- چه وجهى براى انصراف حکم «مرتد» به «افراد خطرناک» براى اسلام وجود دارد؟ آیا در روایات امام باقر(ع) [صحیحه محمد بن‏مسلم‏]، امام صادق(ع) [موثقه عمار ساباطى‏]، امام کاظم(ع) [صحیحه على بن‏جعفر]، و امام رضا(ع) [صحیحه حسین بن‏سعید] پیوسته سخن از «مرتدان خاصى» بوده است ولى در عین حال در هیچ یک از این سؤالات که از ائمه پرسیده شده است به این «خصوصیت» اشاره نشده است؟! و آیا امام نیز بدون آنکه ویژگى مرتد را از سؤال کننده بپرسد و یا اقسام مرتد را توضیح دهد، «حکم قتل» را بیان فرموده است در حالى که این حکم مهم مربوط به «برخى افراد» بوده است؟ اصولاً منشأ انصراف چیست؟ آیا ذهنیتى است که سؤال‏کنندگان در اثر فتواى رایج زمان و فقه عامه داشته‏اند؟ مگر چنین قیدى در عصر ائمه در فتاواى اهل سنت وجود داشته است؟ و یا کثرت استعمال یا کثرت مصادیق «مرتد خطرناک» نسبت به مرتدان دیگر، منشأ انصراف است؟ در اینجا کدام یک از این ملاکها وجود دارد؟
چگونه است که با وجود روایات صریح در باره عدم قبول توبه مرتد فطرى نسبت به قتل (فلا توبة له و قد وجب قتله) ادعا شده است که:
«دلیلى بر عدم قبول توبه مرتد فطرى نیست و اطلاقات ادله توبه اقتضا مى‏نماید که توبه مرتد پذیرفته گردد!؟»

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  75  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید