حامی فایل

مرجع دانلود فایل ,تحقیق , پروژه , پایان نامه , فایل فلش گوشی

حامی فایل

مرجع دانلود فایل ,تحقیق , پروژه , پایان نامه , فایل فلش گوشی

آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد؟

اختصاصی از حامی فایل آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد؟ دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد؟


آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد؟

آیا ارتداد کیفر حد دارد؟

67 صفحه

یکى از تحقیقاتى که در مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخیراً پایان یافته است موضوع «آزادى عقیده» مى‏باشد. در دو فصل نخست این تحقیق، مبانى معرفتى آزادى عقیده، اصول آزادى عقیده در غرب، آزادى ایمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است. بررسى آزادى تغییر عقیده و ماهیت کیفر ارتداد، که پیش روى دارید سومین فصل این پژوهش مى‏باشد. کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامى که تا کنون جوایزى را به خود اختصاص داده است، تحقیق دیگرى از نویسنده محترم است که براى مرکز تحقیقات علمى انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است.

کسانى که از آزادى عقیده از منظر دین دفاع مى‏کنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجیه و تحلیل آن مى‏پردازند، بلافاصله با این سؤال مواجه مى‏شوند که آیا در اسلام آزادى تغییر عقیده از اسلام به کفر پذیرفته شده است؟ و آنان که قصد بازگشت علنى از اسلام را داشته باشند با هیچ گونه محدودیت و مضیقه‏اى روبه‏رو نمى‏شوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مى‏مانند؟


دانلود با لینک مستقیم


آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد؟

دانلود مقاله آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد

اختصاصی از حامی فایل دانلود مقاله آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 

 

 



 

«تأملى بر ماهیت کیفر ارتداد»
یکى از تحقیقاتى که در مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخیراً پایان یافته است موضوع «آزادى عقیده» مى‏باشد. در دو فصل نخست این تحقیق، مبانى معرفتى آزادى عقیده، اصول آزادى عقیده در غرب، آزادى ایمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است. بررسى آزادى تغییر عقیده و ماهیت کیفر ارتداد، که پیش روى دارید سومین فصل این پژوهش مى‏باشد. کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامى که تا کنون جوایزى را به خود اختصاص داده است، تحقیق دیگرى از نویسنده محترم است که براى مرکز تحقیقات علمى انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است.
کسانى که از آزادى عقیده از منظر دین دفاع مى‏کنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجیه و تحلیل آن مى‏پردازند، بلافاصله با این سؤال مواجه مى‏شوند که آیا در اسلام آزادى تغییر عقیده از اسلام به کفر پذیرفته شده است؟ و آنان که قصد بازگشت علنى از اسلام را داشته باشند با هیچ گونه محدودیت و مضیقه‏اى روبه‏رو نمى‏شوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مى‏مانند؟
آزادى عقیده، متضمّن چند آزادى است:
الف) آزادى براى نفى هر گونه عقیده؛
ب) آزادى براى قبول هر گونه عقیده؛
ج) آزادى براى تغییر هر عقیده به عقیده دیگر.
ایجاد محدودیت در هر یک از این موارد سه گانه، آزادى عقیده را با دشوارى مواجه مى‏سازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان «ارتداد» قابل پیگرد و مجازات است، لذا چگونه مى‏توان گفت که در اسلام آزادى عقیده به شکل کامل مورد حمایت و تأیید قرار گرفته است؟
در اینجا باید به بررسى موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادى عقیده بپردازیم. البته مسأله ارتداد در فقه اسلامى موضوعى کهن، و به ویژه در فقه شیعه، داراى بحثهاى متنوع و فراوانى است که به فروع و جزئیات آن نمى‏توان پرداخت. فقهاى گذشته در کتاب الطهاره، کتاب الارث، کتاب النکاح و کتاب الحدود، به شکل مبسوطى به این مسایل پرداخته‏اند. آنچه در این تحقیق، از اولویت و اهمیت بیشترى برخوردار است، بررسى مجازات مرتد از زاویه آزادى عقیده است، لذا از طرح مسایل دیگر ارتداد چشم‏پوشى مى‏شود.
در آغاز به دیدگاههاى متنوعى که در باره کیفر مرتد وجود دارد و تحلیلهاى گوناگونى که از حدّ مرتد ارائه شده است مى‏پردازیم و پس از نقد و بررسى، به ارائه نظریه‏اى که ترجیح داده مى‏شود، خواهیم پرداخت.
ارتداد از موضوعاتى است که در ادیان مختلف، به عنوان «جرم» شناخته شده است و برخى حقوقدانان بر این باورند که «در همه ادیان» جرم شمرده مى‏شود.(1)در عصر ساسانیان در مزدائیزم هم براى آن کیفرى در قوانین پیش‏بینى کرده بودند، چنانکه فردوسى مى‏گوید:
که زردشت گوید به استا و زند
که هر کس که از کردگار بلند
به پیچد به یکسال پندش دهید
همان مایه سودمندش دهید
پس از سال اگر او نیاید به راه
کشیدش به خنجر به فرمان شاه
در متون مقدس مسیحیت نیز فراوان از قتل کسانى که دین را رها کنند سخن به میان آمده است.(2) با توجه به شواهدى که از ادیان مختلف در این باره وجود دارد، مجازات مرتد را «ماده‏اى مشترک» در همه قوانین ادیان باید دانست.(3) از این‏رو کسانى که به یکى از ادیان اعتقاد داشته و بر باورهاى مذهبى پاى‏بند باشند، قهراً با این پرسش روبه‏رو خواهند بود که آیا ارتداد با آزادى عقیده سازگار است؟
نویسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره کیفر مرتد رویکردهاى مختلفى دارند که در «انکار»، «تحلیل» و «تحدید» مى‏توان خلاصه کرد:
رویکرد انکار
فِرَق مختلف اسلامى، در باره کیفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرایط و موارد آن اختلافاتى بین آنها وجود دارد، ولى در اصل حکم و حتى مجازات قتل، تردیدى ندارند،(4) ولى در دهه‏هاى اخیر برخى نویسندگان مسلمان به مناقشه در این باره پرداخته و آن را مورد تردید یا انکار قرار داده‏اند. البته این تشکیکات را بدون تأثیر از جریان فرهنگى مغرب‏زمین و نگاه جدیدى که به آزادى عقیده و حقوق بشر وجود دارد نمى‏توان دانست.
برخى منکرین، اساساً مستندات فقهى کیفر مرتد را مخدوش معرفى کرده و این حکم را عارى از دلیل معتبر دانسته‏اند. دکتر احمد صبحى منصور - از نویسندگان سنّى‏مذهب - در این باره مى‏گوید:
«در باره حد مرتد فقط دو حدیث وجود دارد: یکى را اوزاعى بدون سند نقل کرده است. البته این حدیث به دلیل آنکه «بدون سند» است قابل اعتماد نیست، به علاوه که راوى آن اوزاعى، از وابستگان به دستگاه خلافت اموى و سپس عباسى است که با جعل این حدیث در صدد توجیه رفتار حکام ظالم در سرکوب مخالفان بوده است تا آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد کند. روشن است که سخنان چنین فردى، بدون اعتبار است. ولى متأسفانه علماى بعد، به این حدیث وى، اعتماد کرده و به «سندسازى» براى آن پرداخته‏اند و در نتیجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحیح خود وارد ساخته است.
حدیث دوم در باره قتل مرتد، از «عکرمه» نقل شده است و در صحیح بخارى دیده مى‏شود، ولى عکرمه نیز فردى منحرف و غیر قابل اعتماد است.»(5)
این نویسنده بر همین اساس، به طور کلى حد مرتد را منکر شده است و آن را حکمى عارى از دلیل دانسته است. برخى دیگر از نویسندگان جدید اهل سنت، با «خبر واحد» دانستن این گونه احادیث، به مناقشه اصولى پرداخته و خبر واحد را در زمینه احکام شدیدى مانند «دماء» معتبر ندانسته‏اند. دکتر صبحى صالح در این باره مى‏نویسد:
«من بدّل دینه فاقتلوه»، هرچند از نظر سند صحیح است، ولى در باره جان انسانها به خبر واحد نمى‏توان اکتفا کرد. مقصود آن است که حکم اعدام هیچ کس را به استناد روایتى که در حد تواتر نباشد، نمى‏توان صادر کرد، زیرا نصوص قرآنى و نبوى بر حفظ جان انسان تأکید دارد و تنها در صورتى که مسأله مورد اجماع مسلمین باشد، از این قاعده مى‏توان صرف نظر کرد، و در باره مرتد چنین اجماعى وجود ندارد که مرتد صرفاً به دلیل «تغییر عقیده» مستحق قتل باشد.»(6)
در جامعه ما نیز کسانى همین آهنگ را سر داده و از بیان فوق اقتباس و پیروى کرده و گفته‏اند که اگر مهمترین دلیل حجیّت خبر واحد، سیره عقلا باشد، وقتى که خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گیرد، به اقتضاى همان سیره عقلا از حجیّت مى‏افتد و لذا باید احتیاط کنیم و در پى ادله و قرائن محکم‏ترى باشیم. و بر این اساس قائل شده‏اند که هرچه تکلیفى سنگین‏تر و منافى‏تر با «حقوق مسلّمه» باشد، خبرى که از آن حکایت مى‏کند مشکوک‏تر و ضعیف‏تر تلقى مى‏شود و از حجیّت مى‏افتد، لذا مسأله «قتل مرتد»، «سنگسار کردن» و چیزهایى از این قبیل را نمى‏توان با ادله مربوط به حجیّت خبر واحد تحکیم کرد.(7)
اشکال سومى که منکران احکام مرتد، مطرح ساخته‏اند، «تعارض آن با قرآن» است.(8) این مبنا مورد توافق مسلمانان است که هیچ حدیث و روایتى چنانچه با قرآن به عنوان یک سند قطعى و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روایات را بر قرآن باید عرضه کرد و با آن باید سنجید. بر این اساس گفته‏اند احکام مرتد، با آیاتى از قرآن که آزادى عقیده را به رسمیت مى‏شناسد مانند «لا اکراه فى الدین»، در تضاد است، و لذا نمى‏توان بر آن اعتماد نمود.(9)
البته براى کسانى که با فقه اسلامى آشنا باشند و از منطق حقوقى آن اطلاع کافى داشته باشند، چنین ایرادات و اشکالاتى قابل اعتنا نیست. همچنان که در حوزه متخصصان فقه و حقوق، این گونه مناقشات بى‏سابقه بوده و حتى در حدّ یک قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمى‏گیرد، زیرا روایات مربوط به مرتد که در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد کاوش واقع شده است، به دو روایت خلاصه نمى‏شود. حتى در فقه اهل سنت که منابع روایى آن در مقایسه با شیعه، اندک است، مصادر دیگرى مورد توجه فقها قرار دارد،(10) و در فقه شیعه، مدارک چندان فراوان است که سخت‏گیرترین محدثان و فقیهان، و حتى کسانى که خبر واحد را معتبر نمى‏شمارند، در برابر آن تسلیم شده‏اند.(11)
البته اگر کسى «سنگسار زناکار» را منافى با «حقوق مسلّم» بشر بشمارد، و روایات را از اثبات آن عاجز تلقى کند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز این نمى‏توان انتظارى از وى داشت! توضیحات این نظریه‏پردازان نشان مى‏دهد که این گونه ایرادات هرچند در قالب یک مبناى نوین اصولى ارائه مى‏شود، ولى در حقیقت از دیدگاه خاص آنها از «حقوق بشر» تراوش مى‏کند و تازه معلوم نیست که اگر «خبر متواتر» باشد و در تعارض با «حقوق بشر» قرار گیرد چه راه حلى براى رفع تعارض وجود دارد؟ و آیا در آن صورت دست کشیدن از حقوق بشر جایز بوده و مى‏توان با نادیده گرفتن «حقوق مسلّمه» به سنگسار کردن در زناى محصنه و یا قتل در مورد لواط اقدام کرد؟ مگر نه این است که در تعارض «حقوق بشر» با «تکالیف دینى» حکم به «تقدم حقوق بشر» داده‏اند؟(12)
در این تحلیلها، آنچه که پذیرفتن حکم را دشوار و سنگین نموده است، پیش‏فرضهایى است که از فرهنگ جدید غرب اخذ شده و به عنوان اصول غیر قابل خدشه تلقى شده است، و البته با چنین رویکردى، همه احکام اجتماعى، سیاسى و اقتصادى اسلام، به دلیل آنکه «خبر متواتر» بر آن وجود ندارد، و یا اگر در قرآن آمده است به دلیل آنکه از نظر ایشان عموم و شمولش براى عصر و زمان ما قطعى نیست، قابل مناقشه بوده و مخدوش مى‏باشد.
در باره مخالفت احکام مرتد با «لا اکراه فى الدین» هم - اگر دلالت این آیه را بر آزادى عقیده بپذیریم - تازه نوبت به آن مى‏رسد که در صدد فحص از «مخصِّص» آن برآییم و چنانچه دلیلى بر تخصیص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناى مورد قبول علماى شیعه و سنى که «سنت معتبر»، عمومات قرآن را تخصیص مى‏زند، باید به تخصیص قرآن ملتزم شد، و «دلیل خاص» هرگز به عنوان مخالف و معارض قرآن تلقى نمى‏شود. از این‏رو ابن حزم مى‏گوید:
«احدى از امت اسلامى در عدم اخذ به ظاهر لا اکراه فى الدین، مخالفتى ندارد».(13)
قابل ذکر است که برخى از نویسندگان مسلمان به طور کلى در باب مرتد، «سنّت» را به عنوان یکى از منابع فقه و حقوق اسلامى نادیده گرفته و به بهانه آنکه در قرآن ارتداد به شکل محاربه با دولت اسلامى مطرح شده است، ولى از جنبه تغییر عقیده، کیفرى براى آن بیان نگردیده است، از پاسخ دادن به مسأله احکام ارتداد گریخته‏اند.(14) ولى آیا این شیوه از کسانى که سنّت رسول خدا را معتبر مى‏شمارند و عمل او را حجّت مى‏دانند پذیرفتنى است؟
رویکرد تحلیل
فقها در بحثهاى فقهى خود، در صدد یافتن «دلیل حکم»اند و پس از آن، در جستجوى «علت حکم» برنمى‏آیند مگر آنکه «علت» در دلیل بیان شده باشد که شعاع آن مورد بحث قرار مى‏گیرد. بر این اساس، فقیه مستند حکم شرعى را ارائه مى‏کند و رازگشایى از احکام و جستجوى از علل و مصالح آنها را در حیطه کار خود نمى‏بیند. به خصوص که قانون الهى هرچند بر مصالح واقعى بشر مبتنى است ولى در عین حال آگاهى انسانها به اسرار این احکام کامل نیست و لذا آنچه که «علت» نامیده مى‏شود، بیشتر جنبه «حکمت» داشته و در همین حد اعتبار دارد، مگر آنکه انسانهایى با غیب ارتباط داشته و بر علل احکام و رموز آن احاطه یابند. به قول حاجى سبزوارى:
فکل حکم جاءَ فیه مصلحة
و ان لدى الاوهام لیست واضحة
لکن عند الانفس الکلیّة
اسرارها الخفیّة جلیة(15)
محققان فن اصول، نشان داده‏اند که وقتى «فلسفه حکم» در متون دینى بیان مى‏شود، نباید آن را ضرورتاً «علت» تلقى کرده و حکم را دائر مدار آن دانست، بلکه چه بسا ممکن است این فلسفه در حدّ «حکمت تشریع» باشد.(16)
در باب ارتداد، پرسشها و ایرادات عصرى، «فلسفه حکم» را با حساسیت بیشترى مواجه ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روى آوردن یا بازگشت به کفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در این میان متفکران اسلامى که به موازین فقهى اسلام وفادار مانده‏اند و دغدغه‏هاى نسل امروز را نادیده نمى‏انگارند، سعى کرده‏اند با تبیین مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجیه عقلانى کنند. در این باره به سه گرایش مى‏توان اشاره کرد:
الف) گرایش سیاسى
در این گرایش، آثار ارتداد بر دولت اسلامى مورد توجه قرار مى‏گیرد. مثلاً عبدالقادر عودة، ارتداد را از زاویه تهدیدى که براى حکومت اسلامى دارد و آن را در معرض فروپاشى قرار مى‏دهد،(17) ارزیابى کرده است. وى مى‏گوید در همه نظامهاى سیاسى، اقدام براى «براندازى»جرم است، و چون در نظام سیاسى اسلام، عقیده دینى، پایه و اساس آن را تشکیل مى‏دهد، از این‏رو، «ارتداد» اقدام براى براندازى تلقى مى‏شود. در حقیقت، همه نظامهاى حقوقى - و از آن جمله اسلام - اتفاق نظر دارند که براندازى، اقدامى مجرمانه و قابل تعقیب و مجازات است، و آنچه بین اسلام و قوانین امروزى تفاوت مى‏کند، تحلیلشان از موضوع ارتداد است که از نظر فقه اسلامى، مصداق براندازى شمرده مى‏شود، زیرا مکتب، زیربناى نظام اسلامى است و براى پاسدارى از «کیان نظام»، به ناچار باید جلوى ارتداد را گرفت، ولى در نظامهاى سیاسى دیگر، چون دین نقشى در نظام اجتماعى ندارد و دولت صرفاً بر مبناى قوانین بشرى شکل مى‏گیرد، لذا تغییر عقیده دینى براندازى به حساب نیامده و منع قانونى ندارد. ولى به هر حال در آن نظامها هم نسبت به تفکرى که اساس نظم اجتماعى مقبول را مورد تهدید قرار مى‏ دهد، چنین حساسیتى وجود دارد و با آن برخورد مى‏شود.(18) نتیجه این تحلیل آن است که ارتداد صرفاً در «نظام اسلامى» جرم شمرده مى‏شود و از آن نظر که ارکان دولت اسلامى را سست مى‏کند قابل تعقیب است‏(19) و لذا نباید آن را از نوع رفتارى که به طور کلى «حقوق دیگران» را مورد مخاطره قرار مى‏دهد از قبیل «دزدى» به حساب آورد، زیرا این گونه اقدامات در هر جامعه‏اى، ممنوع بوده و قابل پیگرد مى‏باشد یعنى «نوع حکومت» بر «جرم» تأثیرى نمى‏گذارد.
ظاهراً استاد علامه شهید مطهرى نیز به همین نکته توجه داشته‏اند که در یادداشتهاى خود در پاسخ به اینکه «جایز القتل بودن مرتد فطرى چگونه با آزادى عقیده سازگار است؟» آورده‏اند:
«این، ظاهراً از شؤون حکومت اسلامى است، یعنى از آن جهت که اسلام یک حکومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحى دارد. آنجا که حکومت اسلامى نیست، چنین حکمى هم نیست.»(20)
ب) گرایش اجتماعى
در این گرایش، ارتداد، به «تعدى به حقوق دیگران» تعبیر و تفسیر مى‏شود و از این زاویه، آثار زیانبار آن در «جامعه» مورد توجه قرار مى‏گیرد، زیرا ارتداد، محیط پاک عقیده و ایمان را آلوده مى‏سازد و از این نظر جامعه را در معرض تباهى قرار مى‏دهد. و با توجه به اینکه «ایمان» و عقیده، نقش بنیادین در رفتار و اخلاق انسانها دارد، از این‏رو مرتد نه تنها خود را به شقاوت مى‏افکند، بلکه با آشکار کردن انحراف خویش، دیگران را نیز در معرض سقوط فکرى و اخلاقى قرار مى‏دهد:
«آزادى انسانها نباید موجب تجاوز به حقوق دیگران شود و بر این اساس تجاهر به ارتداد و فسق و پرده‏درى و هتک مقدسات مردم و تضییع حقوق آنان و آلوده کردن محیط سالم جامعه به حکم عقل و شرع ممنوع است. شخص مسلمان سابقه‏دار در اسلام اگر علناً مرتد شود و مقدسات دینى را زیر سؤال ببرد همچون غده سرطانى خواهد بود که به تدریج به پیکر سالم جامعه سرایت مى‏کند و چه بسا از بعضى توطئه‏هاى سیاسى علیه اسلام و جامعه مسلمین حکایت مى‏کند و در حقیقت محارب با آنان است.»(21)
علامه سید محمدحسین فضل‏اللَّه هم با تأکید بر اینکه احکام مرتد، آزادى فکرى را دچار محدودیت نمى‏سازد و فضاى گفتگو در باره مسایل اعتقادى را ضیق نمى‏کند، به سراغ این فلسفه اجتماعى - سیاسى مى‏رود که حساسیت اسلام نسبت به ارتداد، از حساسیت اسلام نسبت به هویت جامعه اسلامى برمى‏خیزد. زیرا در چنین جامعه‏اى، «اظهار اسلام» به معنى «التزام» به نظمى خاص و پذیرش هویتى ویژه است. از این‏رو متقابلاً ارتداد:
«نوعى سرکشى و عصیان بر هویت عمومى جامعه به شمار مى‏آید که موجب اخلال در آرامش جامعه مى‏شود. و البته شورش بر جامعه، در دائره «خیانت بزرگ» قرار مى‏گیرد.»(22)
ج) گرایش فردى
در این گرایش، به ارتداد از زاویه یک «انحطاط فردى» و فساد شخصى نگریسته مى‏شود و مرتد کسى است که در اثر هواپرستى و دنیاطلبى، ایمان خویش را بر باد داده است. از این نظر ارتداد، محصول یک خطاى فکرى نیست تا به ترمیم عقلى نیازمند بوده و با رفع شبهه برطرف شود. مرتدى که در قرآن مورد خشم الهى قرار گرفته، کسى است که کفر را بر ایمان ترجیح داده تا در پناه آن، عیش دنیوى بیشترى کسب کرده و در این جهان به لذت بیشترى دست یابد. البته چنین انحرافى آثار نامطلوب اجتماعى نیز به دنبال دارد. آیتاللَّه خامنه‏اى که به این نظریه تمایل دارد، در توضیح و تقریر آن مى‏گوید:
«با توجه به آیات مربوط به ارتداد، شاید این گونه به نظر مى‏رسد که اسلام با این کار در صدد آن است که حصار ایمان اسلامى را حفظ کند. در حقیقت اسلام بعد از اینکه مردم ایمان آوردند، نظام اسلامى را مکلف کرده است که از ایمان مردم حفاظت و حراست کند. این وظیفه نظام و حکومت اسلامى است. به خصوص در آیه ارتداد: «من کفر بعد ایمانه اِلّا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان» که در باره عمار یاسر وارد شد، در آخر این آیه مى‏فرماید: «ذلک بأنهم استحبّوا الحیاة الدنیا على الآخرة».
علت خشم الهى بر مرتدین و کسانى که از دین خارج شده‏اند، این است که اینها زندگى و عشرت دنیوى و هواهاى نفسانى را بر خواست معنوى و قلبى و فطرت انسانى خود و بر آخرت ترجیح دادند. بنابراین، مسأله فقط عوض شدن یک اعتقاد نبوده است. مسأله این بوده که کسانى به خاطر جاذبه‏هاى مادى و تأمین هواهاى نفسانى حاضر شده‏اند به حیثیت نظام اسلامى لطمه بزنند و به آن پشت کرده، ایمان اسلامى را رها کنند. این مقوله دیگرى است و سختگیرى اسلام در رابطه با این مقوله‏است.»(23)
براى هر یک از سه گرایش فوق، مى‏توان شواهدى ارائه کرد و در عین حال این تفسیرها مانعةالجمع نبوده و کیفر مرتد را با توجه به همه این خسارتها و زیانها مى‏توان توجیه کرد.
در اینجا دو پرسش اساسى وجود دارد که متأسفانه هیچ یک از این متفکران به طرح آن و پاسخ بدان رغبتى نشان نداده‏اند: یکى آنکه این تفسیرها تا چه حد بر مبناى ادله متقن قابل ارائه‏اند و آیا با استفاده از ادله فقه‏پسند مى‏توان آنها را موجه نمود؟(24)
دیگر آنکه آیا این تفسیرها - حتى اگر از اعتبار و اتقان کافى برخوردار باشد - نمایانگر «حکمت» احکام مرتد است و به مصالح آن اشاره دارد و یا مى‏توان آنها را «علت حکم» دانسته و حکم مرتد را اثباتاً و نفیاً دائرمدار آنها قرار داد؟ در صورت اول چنین تفسیرهایى، براى عقلانى جلوه دادن حکم مفید است تا اذهان پژوهشگر از پذیرش آن استیحاش نداشته و بر اندیشه‏شان ثقیل نیاید. و در صورت دوم، احکام مرتد «انعطاف‏پذیر» شده و با تغییر مصالح اجتماعى و مقتضیات زمان که علل، در معرض زوال قرار مى‏گیرد، تغییر مى‏یابد. مبناى دوم هرچند در استنباط فقهى تأثیر مى‏گذارد و در فتواى فقهى نقش مستقیم دارد و برخى مرتدان را از شمول این احکام، خارج مى‏کند، ولى اثبات آن دشوار بوده و در حدّ «علت مستنبط» در عملیات استنباط، کارگشا نیست. به دلیل همین ابهام است که این گونه تحلیلها، از نقطه نظر فقهى، به نتیجه جدیدى نمى‏انجامد و از آن تأثیرى در فتاواى فقها، دیده نمى‏شود، زیرا روایات مطلق، همچنان معیار افتا و استنباط قرار دارد، و براى تقیید و تصرف در آنها، حجّتى در کار نیست.
رویکرد تقیید
برخى پژوهشگران فقهى سعى کرده‏اند که با صرف نظر از حکمتها و مصلحتهاى احکام مرتد، به تحلیل فقهى «موضوع ارتداد» پرداخته و با کشف «قیود» آن، نشان دهند که احکام مرتد، هیچ گونه ناسازگارى با آزادى عقیده ندارد، زیرا این مجازاتها به کسانى اختصاص دارد که در اثر نوعى «لجاجت و عناد» و با انگیزه حق‏ستیزى، از اسلام روى‏گردان شده باشند و گرنه صرف تغییر عقیده و یا شک در مسایل اعتقادى، کیفر دنیوى ندارد.
این رویکرد چون ارائه‏کننده «قیود شرعى ارتداد» است، براى مدلّل ساختن فقهى نظریه خویش تلاش دارد، از اهمیت بیشترى برخوردار است. مبناى این دیدگاه آن است که احکام مرتد، «مخصوص اهل جحود» است، یعنى کسانى که پس از «درک حقیقت» به «انکار» آن مى‏پردازند. این افراد که یافته‏هاى وجدانى و دریافتهاى یقینى خویش را مورد نفى قرار مى‏دهند، استحقاق مجازات دارند، ولى کسانى که صرفاً به دلیل شک و شبهه از دین برمى‏گردند (عدم علم) و یا بدون عناد داشتن، به فهم حقیقت نائل نمى‏شوند و لذا آن را نمى‏پذیرند (علم به عدم)، مشمول مجازات مرتدان نیستند.(25) چون اصل آزادى عقیده بر مبناى «لا اکراه فى الدین»، به «تبیّن رشد از غىّ»، تعلیل شده است، از این‏رو کسانى که پس از تبیّن رشد، از قبول آن روى گردانند، از آزادى محروم‏اند:
«در موضوع احکام مرتد، «قید جحود» اخذ شده است و جحود وقتى است که با وجود روشن شدن حق از باطل، حق انکار مى‏شود. در حقیقت همان تبیّن «رشد» از «غى» که در کریمه «لا اکراه فى الدین» آمده است، به طور هماهنگ و منسجمى در موضوع احکام مرتد مورد توجه قرار گرفته است. مرتد، مجازاتِ جحود و انکار عالمانه خود از حقیقت را مى‏بیند.»(26)
این ادعا که در موضوع احکام مرتد، قید جحود، اخذ شده است و این احکام به منکرانى که پس از شناخت حق، حاضر به قبول آن نیستند، اختصاص دارد، مسأله مهمى است که مستندات آن را باید مورد بررسى قرار داد. قابل توجه است که در میان انبوه روایات مرتد، دو روایت وجود دارد که در آن از تعبیر «جحد» استفاده شده است.(27) همچنین در روایت دیگرى، فقط در صورت «جحد»، حکم به «کفر» گردیده است، یعنى هیچ فردى تا به مرحله شناخت حق نرسد و سپس حق را انکار نکند، «کافر» نیست.(28) و لذا کسى که در حقانیت توحید و رسالت پیامبر «شک» دارد، و نیز بر اساس اعتقاد واقعى خود، آن را «انکار» مى‏کند، «کافر» شمرده نمى‏شود.
ولى تأمل در این نظریه، ما را به اشکالات متعددى مى‏رساند، اشکالاتى که بنیان آن را مخدوش مى‏سازد، زیرا تفسیر «جحد» به «انکار پس از علم» هرچند در برخى کتابهاى لغت مانند صحاح جوهرى و قاموس فیروزآبادى آمده است و برخى فقها هم، آن را مورد قبول و تأیید قرار داده‏اند،(29) ولى مورد «توافق لغت‏شناسان» نیست و جماعتى از اعیان ایشان، جحد را به «مطلق انکار» معنى کرده‏اند. مثلاً در تاج العروس، «انکار همراه علم» به عنوان «سخن جوهرى» نقل شده است، و سپس نظر استاد خویش را که بر خلاف آن است، آورده است.(30) در لسان العرب نیز جحود را به «نقل جوهرى»، انکار همراه علم، تفسیر مى‏کند، ولى خود مؤلف، جحد را «نقیض اقرار» مى‏داند و «قید علم» را در آن مأخوذ نمى‏بیند.(31) سررشته‏دار علم لغت، خلیل بن‏احمد هم، جحد را «ضد اقرار» - نپذیرفتن - دانسته است.(32)
با این حساب، «اختصاص جحد» به انکار «پس از علم» از نظر لغت، روشن نیست و به گفته برخى از آنها، با توجه به مخالفت برخى دیگر، نمى‏توان اطمینان کرد.
گذشته از این، «استعمال جحد» در «انکار» - هرچند بدون علم - چندان متعارف و فراوان است که نه مى‏توان چنین استعمالاتى را مجازى تلقى کرد، و نه در آنها راه توجیه و تأویلى وجود دارد. مثلاً امام صادق(ع)، کافر شدن مردم را به دلیل آن دانسته‏اند که پس از «جهل»، «جحد» مى‏ورزند، یعنى «انکار» مى‏کنند:
«لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا.»(33)
در این روایت «جحد» در مورد «انکار توأم با جهل» استعمال شده است. در برخى روایات دیگر نیز «جحد» به معناى «عام» - انکار - به کار رفته است که گاه «با علم» و گاه «با جهل» همراه است.(34)
به علاوه از روایات استفاده مى‏شود که هر کس توحید و رسالت پیامبر را «انکار» کند کافر است. هرچند منشأ آن «شک و تردید» باشد.
«محمد بن‏مسلم مى‏گوید در سمت چپ امام صادق(ع) نشسته بودم و زراره در سمت راست حضرت بود. ابوبصیر وارد شد و پرسید: کسى که شک در باره خدا داشته باشد چه وضعى دارد؟
امام(ع) فرمود: کافر است. ابوبصیر گفت: پس اگر در باره رسول خدا شک کند، چطور؟، امام(ع) فرمود: کافر است. سپس حضرت به زراره رو کرد و فرمود: فقط وقتى که جحد ورزد و انکار کند، کافر مى‏شود.»(35)
در این روایت، امام صادق، «شک» را موجب کفر دانسته‏اند و سپس قید «انکار» را اضافه فرموده‏اند و در نتیجه «شاک منکر» را کافر دانسته‏اند. بدون تردید جحد در این روایت نیز به معنى «انکار با علم» نیست، زیرا مفروض مسأله، شخصى است که از روى شک و تردید، به انکار روى آورده است. چنانچه جحد به «انکار همراه با علم» تفسیر شود، بین صدر روایت و ذیل آن تناقض وجود دارد. در برخى روایات دیگر نیز حکم به کفر شاک شده است.(36) که از آن استفاده مى‏شود «کفر» اختصاص به «انکار پس از علم» ندارد.
نتیجه آنکه نه در مفهوم «کفر»، معنى خاص جحد اخذ شده است،(37) و نه در موضوع ارتداد، این قید از نظر روایات به اثبات رسیده است. از این‏رو ارتداد به معنى «کفر بعد از اسلام» نسبت به غیر معاندان نیز صادق است و براى تقیید آن به مرتدان معاند که به حقانیت اسلام پى برده‏اند، دلیلى وجود ندارد. همچنین نپذیرفتن توحید و رسالت پیامبر خاتم(ص) حتى اگر ناشى از «جهل» هم باشد، موجب کفر است.(38)
در عین حال دیدگاه شاذّى نیز وجود دارد که با توجه به مفهوم لغوى کفر - ستر و پوشاندن - که در مورد مخفى کردن چیزى که آشکار است، صدق مى‏کند و لازمه آن «توجه و آگاهى» به حق از یک سو، و «تقصیر» از سوى دیگر است، دایره کفر را بسیار ضیق قرار مى‏دهد،(39) ولى چنین برداشتى حتى اگر از نظر لغوى هم صحیح باشد، با تفسیرى که در روایات معتبر از «کفر» وجود دارد، غیر قابل قبول است، و هرچند برخى معتزله با پذیرفتن منطقه واسطه بین اسلام و کفر، بر همین عقیده‏اند، ولى هیچ یک از امامیّه، این نظریه را تأیید نکرده‏اند.(40) در منطق امامیّه، کفر نه «تکذیب» است - آن گونه که غزالى پنداشته - و نه «جحد» است - آن گونه که برخى اشاعره گفته‏اند - بلکه «عدم التصدیق» است، یعنى هر کس که توحید و رسالت را «نپذیرد»، اعمّ از آنکه «خالى الذهن» باشد، و یا در «شک و تردید» به سر برد، و یا پس از معرفت حق، آن را «انکار» کرده باشد، «کافر» شمرده مى‏شود.(41)
این نکته را نیز باید افزود و بدان توجه داشت که ملاک کفر در «باب اصول دین» مثل توحید، «انکار و نپذیرفتن» است، و لذا هر کس که شهادتین را اظهار نکند کافر است، ولى ملاک کفر در باب «احکام ضرورى دین» مثل زکاة، «جحد» به معناى خاص آن است، یعنى تا انکار ضرورى، از سر علم و آگاهى به ضرورى بودن آن در دین صورت نگیرد، «کفر» تحقق نمى‏یابد،(42) زیرا در غیر این صورت، انکار یک حکم، به تکذیب پیامبر نمى‏انجامد، و انکار ضرورى هم سبب مستقل کفر نیست.(43)
متأسفانه غفلت از این تفاوت، موجب آن شده است که برخى پژوهشگران،(44) به برخى فقها مانند صهرشتى و ابوالصلاح حلبى نسبت دهند که آنان «جحد» به معناى خاص را در کفر معتبر دانسته‏اند و بر این باورند که اگر انکار بر مبناى اعتقاد واقعى باشد، جحد و کفر صدق نمى‏کند.(45) در حالى که این بزرگواران نیز، در باره «توحید و نبوت»، ملاک ارتداد را «اظهار کفر» و در باره «ضروریات» ملاک را «جحد» قرار داده‏اند.(46) و شگفت‏آورتر آنکه این خطاى آشکار، به فهم روایات نیز سرایت کرده است و از روایت مربوط به کفر در اثر «جحد حلال و حرام»(47) استفاده شده است که اگر فردى با یقین به عدم توحید و رسالت، این اصول را نفى کند، چون انکارش جحدى نیست، کافر نمى‏باشد!!(48) در این برداشت ناصحیح، ملاک انکار در باب اصول دین، با ملاک انکار در باب احکام (حلال و حرام) به یکدیگر خلط شده است.
به هر حال مجموع این تأملات نشان مى‏دهد که دلیل استوار و محکمى براى تقیید احکام مرتد به «اهل عناد» وجود ندارد، زیرا چنین قیدى نه در موضوع «کفر» یا «ارتداد» اخذ شده است و نه دلیل جداگانه‏اى براى تقیید در اختیار ما قرار دارد.
برخى دیگر از صاحب‏نظران نیز براى تقیید احکام مرتد تلاش کرده‏اند و اظهار داشته‏اند که مرتد - ملى یا فطرى - را باید هدایت کرد، و در صورت توبه، توبه‏اش را پذیرفت و اطلاقات ادله قبول توبه، شامل همه مرتدان مى‏شود. اما اگر پس از اتمام حجت و راهنمایى‏هاى لازم عمداً و از روى عناد اسلام را نپذیرفت و فردى «خطرناک براى اسلام» بود، قطعاً لازم است با وى معامله به مثل شود و اطلاق احکام مذکور در باره مرتدین ناظر به این دسته از مرتدین است. اما اگر مرتد وجودش براى اسلام و مسلمین خطرناک نباشد، از باب الحدود تدرءُ بالشبهات، لازم است او را به حال خود واگذار کرد، زیرا معلوم نیست روایات وارده در باره مرتدین چنین اطلاقى داشته باشد و حکم همه مرتدین را چه خطرناک باشند و چه خطرناک نباشند، یکى باشد.(49)
این دیدگاه نیز از نظر موازین اجتهادى شیعه با دشواریهایى روبه‏رو است، که صاحب نظریه باید براى آن چاره‏اندیشى کند:
1- تفاوت بین مرتد فطرى و مرتد ملى از مسایل منصوص در فقه شیعه است که متکى به روایات معتبر است، براى نادیده گرفتن این تفاوت، چه توجیهى وجود دارد؟
2- با توجه به اینکه عدم درخواست توبه از مرتد فطرى، مسأله‏اى منصوص و داراى دلیل معتبر است، چگونه مى‏توان این حکم را نادیده گرفت؟
3- چرا احکام مرتد به فردى که «عناداً» اسلام را نمى‏پذیرد و براى اسلام و مسلمین «خطرناک» است اختصاص داده شده است؟ مگر در مفهوم ارتداد، چیزى بیش از «رجوع از اسلام به کفر» - همان گونه که لغویین توضیح داده‏اند - وجود دارد؟ و مگر همین مضمون در روایات وارد نشده است: من رغب عن الاسلام و کفر بما انزل اللَّه على محمد بعد اسلامه.(50)
4- چه وجهى براى انصراف حکم «مرتد» به «افراد خطرناک» براى اسلام وجود دارد؟ آیا در روایات امام باقر(ع) [صحیحه محمد بن‏مسلم‏]، امام صادق(ع) [موثقه عمار ساباطى‏]، امام کاظم(ع) [صحیحه على بن‏جعفر]، و امام رضا(ع) [صحیحه حسین بن‏سعید] پیوسته سخن از «مرتدان خاصى» بوده است ولى در عین حال در هیچ یک از این سؤالات که از ائمه پرسیده شده است به این «خصوصیت» اشاره نشده است؟! و آیا امام نیز بدون آنکه ویژگى مرتد را از سؤال کننده بپرسد و یا اقسام مرتد را توضیح دهد، «حکم قتل» را بیان فرموده است در حالى که این حکم مهم مربوط به «برخى افراد» بوده است؟ اصولاً منشأ انصراف چیست؟ آیا ذهنیتى است که سؤال‏کنندگان در اثر فتواى رایج زمان و فقه عامه داشته‏اند؟ مگر چنین قیدى در عصر ائمه در فتاواى اهل سنت وجود داشته است؟ و یا کثرت استعمال یا کثرت مصادیق «مرتد خطرناک» نسبت به مرتدان دیگر، منشأ انصراف است؟ در اینجا کدام یک از این ملاکها وجود دارد؟
چگونه است که با وجود روایات صریح در باره عدم قبول توبه مرتد فطرى نسبت به قتل (فلا توبة له و قد وجب قتله) ادعا شده است که:
«دلیلى بر عدم قبول توبه مرتد فطرى نیست و اطلاقات ادله توبه اقتضا مى‏نماید که توبه مرتد پذیرفته گردد!؟»

 

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  75  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید


دانلود با لینک مستقیم


دانلود مقاله آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد

پایان نامه تعدیل کیفر کبس در حقوق کیفری ایران رشته حقوق جزا و جرم شناسی

اختصاصی از حامی فایل پایان نامه تعدیل کیفر کبس در حقوق کیفری ایران رشته حقوق جزا و جرم شناسی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

پایان نامه تعدیل کیفر کبس در حقوق کیفری ایران رشته حقوق جزا و جرم شناسی


پایان نامه تعدیل کیفر کبس در حقوق کیفری ایران رشته حقوق جزا و جرم شناسی

 

 

 

 

 

 

تعداد صفحات پایان نامه: 170 صفحه

دانلود متن کامل پایان نامه مقطع کارشناسی با فرمت ورد word

 

دانشگاه آزاد بندرعباس

 عنوان:

تعدیل کیفر حبس در حقوق کیفری ایران

 رشته:

حقوق جزا و جرم شناسی

نویسنده:

فاطمه علی پور

 

حبس به عنوان کیفر در تاریخ تحولات حقوق کیفری یعنی نیمۀ دوم قرن هجدهم همواره به عنوان یک واقعیت گریز ناپذیروجود داشته است. هر چند که در طی ادوار مختلف تحولاتی در رویکرد به فلسفه مجازات حبس پدید آمده است. ولی در سر بیستم علی الخصوص سالیان پس از جنگ جهانی دوم از سک سو تحت تأثیر اقدامات جنبش دفاعی اجتماعی با تاکید بر رعایت و احترام به حقوق بشر و سازمانهای بین المللی همچون میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی (1966) و تحولات شگرفی در نوع نگاه مردم به مسائل انسانی پدید آمد حق آزادی که پس از حق حیات اساسی ترین حق بشر محسوب می شود جایگاه خود را بین شهروندان پیدا کرد. محور قرار گرفتن حقوق اساسی شهروندان بویژه آزادی، سلب آزادی از افراد را به عنوان یک استثناء کاملاً محدود مطرح کرد و گستردگی استفاده از حبس و بازداشت موقت را زیر سوال برد و سلب آزادی تنها برای موارد مهم و خطرناک مجاز شمرده شد. از این حیث از لحاظ نظری مشروعیت کاربرد حبس در شکل جاری آن دچار تردید شد و کمتر کسی می پذیرفت که از تمام مجرمان باید سلب آزادی شود.

ازسویی یک مطالعات سنجشی پدید آمد که به سوی کارنامه دستگاه عدالت کیفری می پرداخت که یکی از محورهای عمده مطالعه چنین دیدگاهی بررسی انواع واکنش های اجتماعی علیه بزه بود. این مطالعات و آمارها نشان دادند که حبس چه با فلسفه ارعاب و بازدارندگی و چه با هدف اصلاح و درمان با شکست عملی مواجه شده است. نه تنها ارتکاب جرم در جوامعی با نظام کیفری حبس محور کاهش نیافته بود، بلکه آمار تکرار جرم توسط کسانی که سابقاً محکوم به حبس شده بودند رقم بالایی بود. ضمن این شکست عملی انتقادهای بالای زندان، حرفه ای تر شدن مجرمان زندانی شده، از هم پاشیدن خانواده های زندانیان و … تنها بخشی از اشکالات زندان به شمار می رفت. این اشکالات گسترده در کنار شکست عملی مجازات حبس و تردیدهایی که در مشروعیت نظری مجازات زندان پدید آمده بود همه متفکران علوم کیفری را بر آن داشت که به دنبال جایگزین هایی برای مجازات حبس باشند.

موج این تحولات اخیراً به کشورها هم رسیده است، تدوین لایحه قانونی «مجازات های اجتماعی» نشان می دهد که دستگاه قضایی درصدد برطرف کردن مشکل حبس محوری نظام کیفری است. نتایج یک تحقیق صورت گرفته نشان می دهد که اکنون در قوانین کیفری مابالغ بر هفتصد عنوان مجرمانه با مجازات حبس وجود دارد که 6/15 درصد از این حبس ها سه تا شش ماه و 30 درصد آنها بیش از شش ماه تا 2 سال و بقیه بیش از دو سال است.

با این همه، چه در ایران چه در کشورهای دیگر، محور حرکت به سمت محدود کردن حبس است نه حذف کامل آن از نظام عدالت کیفری، زیرا در برخی موارد اعمال مجازات حبس یا اجرای بازداشت موقت امری گریز ناپذیر به نظر می رسد.

امروز مجازات حبس در اغلب کشورهای جهان به مثابه مجازات اصلی با هدف اصلاح و درمان و باز اجتماعی کردن، نسبت به بزهکاران اعمال می شود. اما هم اکنون این مجازات اگر در موارد اندکی توانسته هدفهای اصلاحی و بازپذیری مجازات ها را برآورده نماید، ولی در اغلب موارد موفق نبوده است و خودش جرم را بوده و موجب تکرار جرم در سطح جامعه و خطرناک تر کردن مجرمان با درجه جرم زایی بیشتر در جامعه شده است. به دنبال شکست جرم شناسی اصلاح و درمان و جرم زا بودن زندان، هزینه های اقتصادی زیاد آن و تراکم جمعیت کیفری زندانیان و غیره، زمینه هایی در جهت باز اندیشی مجازات حبس از سوی کشورهای مختلف و به دنبال آنها، نهادهای بین المللی از قبیل سازمان ملل متحدی به عنوان مثال مقررات توکیو) و شورای اروپا انجام شده است که در مورد حبس سعی شده است از آن به عنوان آخرین حربه استفاده شود و نیز به تدریج جایگزین های آن توسعه یافتند.

در اینجا به دلایل ناکارامدی عملی کیفر حبس می پردازیم:

از دهه 1960 تاکنون عقاید سنگینی علیه مجازات حبس ابراز شده است و این امر اساساًبه دلیل مشکلاتی از قبیل تورم جمعیت کیفری زندانها، بالا رفتن میزان جرائم و بالا رفتن هزینه های عمومی بوده که منتهی به عدم مشروعیت مجازات حبس و پیدا کردن جایگزین هایی برای آن شده است. به عبارت دیگر، مشروعیت مجازت حبس با بحران هایی در عمل تئوری مواجه شده است.

دومین دلیل ناکارامدی کیفر حبس (ناکارامدی عملی) شکست مجازات حبس در دستیابی به اهداف می باشد یعنی اینکه مجازات ها از اهدافی برخوردار می باشند مثل ارعاب و عبرت انگیزی و بازسازگاری مجرد مجرم در جامعه یعنی همان اصلاح و درمان مجرم.

مخالفان کیفر حبس معتقدند که این مجازان نتوانسته است اهداف فوق را برآورده کند: به 2 دلیل؛ الف: ناتوانی در پیشگیری از جرم. یکی از اهداف مجازاتها، ارعاب و بازدارندگی می باشد. منظور از جنبه های پیشگیرانه و سودمندانه کیفر می باشد به این معنا که آنچنان واهمه و ترس ای ایجاد کند که در وهله اول، نسبت به خود محکوم . مرتکب است تا تمایل به ارتکاب مجرد بزه را در او از بین ببرد و در وهله دوم، نسبت به عموم افراد جامعه که جزء بزهکاران بالقوه می باشند و ممکن است به تقلید از بزهکار اصلی به دامن ارتکاب جرم روی آورند. تعبیر جلوگیری از اندیشه ارتکاب مجدد جرم از سوی مرتکب را پیشگیری خاص و جلوگیری از ارتکاب جرم به تقلید از بزهکار را پیشگیری عام می نامند.

اینکه آیا کیفر حبس توانسته است این اهداف مجازاتها را برآورده کند یا خیر، بدرستی معلوم نیست. به عبارت دیگر، با در نظر گرفتن این اهداف برای کیفر، آیا می تواند معتقد بود که از ارتکاب جرائم و تکرار آن در سطح جامعه جلوگیری به عمل آمده است؟ آمارها نشان می دهند که این کیفر در برآورده کردن این هدف موفق نبوده است و باز می بینیم که نه تنها عموم افراد از ارتکاب جرم دست نکشیده اند. بلکه همچنین بخشی از جمعیت کیفری زندان را تکرارکنندگان جرم تشکیل می دهند و هر ساله بر این تعداد افزوده می شود. برای مثال آمار تعداد زندانیان در سالیان 1370 الی 1381 از 91243 به 151062 نفر افزایش داشته و بیشترین رقم 166113 است که مربوط به سال 1380 است. اینها بیانگر این است که مجازات زندان در کاهش آمار جرایم ، بازدارگوتی و پیشگیری از جرم تأثیری ندارد.

بنابراین زندان نه تنها نمی تواند امنیت قضایی را برقرار کند، بلکه بی اعتمادی و بدبینی نسبت به دستگاه قضایی را نیز سبب خواهد شد. و علت عدم موفقیت نقش بازدارندگی را برخی در این می دانند که «جرم ناشی از عواملی از قبیل فقر، بیکاری، بیسوتدی، مهاجرت و … است که زندان در از بین بردن آنها هیچ نقشی و تأثیری نخواهد داشت و تا وقتی علل و زمینه های ارتکاب جرم در جامعه وجود داشته باشد زندان از ارتکاب جرم پیشگیری نخواهد کرد.

می توان نتیجه گرفت که اگر چه نمی توان نقش عواملی همچون فقر و بیکاری و مهاجرت …….. را در عدم پیشگیری مجازت حبس از ارتکاب جرم نادیده گرفت اما علت اصلی این امر که بخش عمده ای از جمعیت زندانها را هنوز تکرارکنندگان جرم تشکیل می دهند به نظر می رسد به لحاظ معایب و ایراداتی باشد که در کیفر حبس و اجرای آن نهفته است. لذا وقتی کیفر حبس با توجه به داده های آماری این هدف مجازاتها را برآورده نمی کند و اجرای آن مفید واقع نمی شود توسل به سیاست جایگزینی و برنامه های آن امری ضروری است.

ب» شکست برنامه های اصلاح و درمان. یکی از دیگر اهداف مجازاتها بازپذیری مجدد اجتماعی بزهکاری و اصلاح و درمان آنهاست. اندیشه اصلاح و درمان و بازسازگاری مجدد وی یکی از آموزه های فکری مکتب دفاع اجتماعی جدید می باشد برناربولک معتقد است:« اصلاح مقصر با این هدف است که وی دوباره به راه خطا بازنگردد».

اندیشه اصلاح و درمان و بازپذیری در اسناد بین المللی منعکس شده است. به عنوان مثال می توان به قواعد حداقل لازم الرعایه راجع به طرز رفتار اصلاحی با زندانیان مصوب توسط مجمع عمومی سازمان ملل متحد اشاره کرد که در سال 1354 به امضای دولت ایران رسیده و مجلس نیز آن را به تصویب رسانده است. مفاد همین قواعد و مقررات بود که قبل از انقلاب و بعداً توسط دولت جمهوری اسلامی ایران با تدوین آیین نامه هایی تحت عنوان آیین نامه اجرایی زندان در سال 1372 و سپس اصلاحیه آن در سال 1385 به مرحله اجرا در آمد. همه این اقدامات و مقررات و طرح های بین المللی و داخلی در جهت انسانی کردن مجازات حبس و اصلاح و درمان مجرمین پیش بینی و ارائه شده بودند. اما به لحاظ اشکالات و ایرادات عدیده ای که بر زندان و نحوۀ اجرای آن وارد می باشد جنبه های اصلاحی و بازپروری کیفر حبس دچار تردید و شکست شده است به گونه ای که امروزه زندان علی رغم تاکید بر جنبه های اصلاح و درمان و بازپروری آن، نه تنها نتوانسته در درمان و اصلاح بزهکاران موفق باشد بلکه بر نرخ تکرار جرم ارتکابی توسط زندانیان بعد از آزادی از زندان افزوده شده است. از جمله مواردی را که می توان در تأیید عدم کارایی کیفر حبس در جلوگیری از ارتکاب جرم و اصلاح و درمان مجرمین به آنها اشاره کرد، تحقیق بعمل آمده در استان اردبیل است. بدین صورت که میزان تکرار جرم توسط کسانی که متحمل حبس کرده اند 82/33 درصد و در بین کسانی که مجازات آنها معلق شده تنها 95/30 درصد است.

به گزارش خبرگزاری ایسنا در اینترنت، قسمت فقه و حقوق در تاریخ 19/9/82 ، رئیس سازمان زندانها در همایش سه روزه راهکارهای علمی و فعالیت های مراکز مراقبت بعد از خروج از زندان اعلام کرد 40% زندانیان در دنیا پس از آزادی مرتکب جرم شده اند و این رقم در ایران 30% بوده است. در توجیه این امر به نظر می رسد که اصلاح و بازسازی در محیط بسته و تحت اجبار کارایی های لازم را نداشته و زندان با هر کیفیتی باشد باز هم اثر اصلاحی آن نسبت به اصلاح و بازسازگاری در اجتماع کمتر است.

عواملی که تأثیر به سزایی در عدم موفقیت برنامه اصلاح ودرمان بزهکاران در زندان دارد و یا زمینه های اصلاح و درمان را دشوارتر می کنند عبارتند از:

1-تراکم جمعیت کیفری زندان و کمبود فضای مناسب برای نگهداری زندانیان. به علت کثرت زندانیان برنامه های اصلاحی موفقیت آمیز نبوده بطوری که متهمان و محکومان سابقه دار و محکومان به سابقه هم زیستی اجباری داشته و نهایتاً برای فعالیت های بزهکارانه در آینده برنامه ریزی می کنند. بنابراین عامل تراکم جمعیت از جمله عواملی است که زمینه باز پروری و اصلاح و درمان بزهکار را دشوار می کند.

2-مشکلات و معضلات بهداشتی و شیوع انواع بیماری های عفونی نظیر ایدز

3-کمبود مأمور مراقب و مدد کار. براساس استانداردهای بین المللی باید در قبال هر نفر زندانی، یک مأمور مراقب باشد در حالی که در کشورهای ما برای هر 140 نفر زندانی یک نفر مراقب وجود دارد. و نیز برای هر 90 نفر زندانی یک نفر مدد کار باید در نظر گرفته شود در حالی که در زندان های کشور در قبال 1145 نفر زندانی یک مدد کار وجود دارد. همین امر باعث شکست برنامه اصلاح و درمان می شود.

4-پذیرفتن حبس به عنوان مجازات اصلی جرائم در قوانین جزایی یکی از مشکلات اساسی کشور ایران در داشتن زندان های شلوغ اصل پذیرفتن زندان به عنوان مجازات و آن هم برای همه گونه جرائم و در هر همه شرایط و اوضاع و احوال در قوانین و مقررات مختلف به عنوان مثال، قانون تعزیرات و بازدارنده مصوب 1375 از کتاب پنجم قانون مجازات اسلامی است. در صورتی که در خیلی از موارد به نظر می رسد باید از آن عمل ارتکابی، عنوان جرم را حذف کرد و یا اینکه از پذیرفتن کیفر حبس به عنوان مجازات اصلی خودداری شود.

دومین دلیل ناکارآمدی کیفر حبس: جرم زا بودن محیط زندان

مخالفان کیفر حبس معتقدند که زندان در عمل به یک جرم زا و مجرم پرور تبدیل شده است دلایل ذکر شده در زیر بیانگر جرم زا بودن محیط زندان است. الف» زندان مکان مناسبی است برای آماده کردن و انتقال متون ارتکاب بزه طی مدتی که زندانیان در یک جا با هم در ارتباط می باشند. به عبارتی دیگر همان پدیده «خرده فرهنگ زندان» یا «فرهنگ پذیری از زندان مدنظر است» با این توضیح که محکومی که برای ارتکاب جرم کم اهمیتی به زندان رفته است ممکن است در اثر تماس با بزهکاران حرفه ای داخل زندان به مجرم حرفه ای تبدیل گردد.

به همین دلیل برخی معتقدند که زندان موجب ارتقای کیفیت جرائم می گردد. چرا که هر چه تراکم زندانیان بیشتر باشد مقوله یادگیری شگردها و میله های بزهکاری نیز بیشتر می شود. و از سوی دیگر زندانی با آزاد شدن از زندان موجب انتقال فرهنگ و متون مجرمانه به عموم افراد جامعه و نزدیکان خود می شود. زیرا همانطور که ذکر شد فرهنگ زندان در طول اقامت مجرم در زندان بر او اثر می کند داخل در شخصیت فرد محکوم می شود و پس از آزادسازی وی، او موجب اثرگذاری بر دیگران می شود. ب» در ثانی زندان مکان مناسبی برای ارتکاب خشونت و ستیزه جویی می باشد با بین زندانیان نسبت به همدیگر یا به واسطه عمل مأمورین زندان نسبت به زندانیان صورت می پذیرد.

ج: عدم کنترل دقیق بر ورود و خروج مواد مخدر به زندان

بنا به گفته رئیس سازمان زندانها ازنیمه دوم سال 78 تا مهر 81 میزان 80 کیلوگرم هروئین در زندانهای کشور کشف گردید و آمارگیری نشان می دهد که تنها در سال 80 بالغ بر 143 کیلوگرم مواد مخدر در زندانهای کشور کشف شد.

سومین دلیل ناکارامدی عملی حبس: تعارض با اصل شخصی بودن مجازات هاست.

اصل این است که مجازاتها تنها بر شخص مجرم تحمل شود. ماده 7 قانون آئین دادرسی کیفری مصوب 1378 بیانگر این اصل مهم است که مقرر می دارد:« مجازات باید بر شخصی مباشر، شریک و معاون جرم اعمال گردد.

کیفر حبس اگر چه بر شخص زندانی تحمیل می شود اما باید گفت که زندانی شدن مجرم بی شک به شکل غیر مستقیم آثار زیان بار مالی، عاطفی، فرهنگی و فکری، روحی را بر خانواده زندانی ببار می آورد. در نتیجه بر اصل شخصی بودن خدشه وارد می شود.

و این آثار مجازت را از حالت شخصی بودن خارج می کند. نمونه ای از این مشکلات که می توان اشاره کرد: نگرانی و احساس ناامنی میان سایر اعضای خانواده، نداشتن منبع مالی و درآمد، ترک تحصیل فرزندان، سرخوردگی در جامعه و بین دوستان حتی طرد شدن ازجمع فامیل و دوست و آشنا و… . در برخی موارد از زندان به عنوان «داروی بدتر از درد» تعبیر می شود. یکی از محققان بنام علی رستمی می گوید :« تأثیر مهمی که زندانی شدن فرد بر او وارد می کند در زمینه خانوادگی است.

وقتی فردی به خاطر هر جرمی محکوم به حبس می شود بخصوص افرادی که دارای همسر و فرزند هستند بخاطر موردی آنها دچار مشکلات روحی و روانی در زندان خواهند شد و از سویی خانواده او هر بر اثر بی سرپرستی در جامعه ممکن است به انحراف و فساد کشیده شوند. در زمینه اقتصادی هم بیشترین فشار و سختی بر خانواده فرد محبوس شده وارد می شود. خانواده که باید کانونی امن و ایمن برای فرزندان باشد از هم پاشیده می شود و حال چه سرنوشتی در انتظار چنین فرزندانی است … ؟؟؟

چهارمین دلیل برنامه کارآمدی عملی حبس: هزینه های اقتصادی خود زندان می باشد.

اجرای کیفر حبس دارای اثرات زیان بار اقتصادی می باشد و زندانی کردن دو اثر اقتصادی را به دنبال دارد: اولاً :اثر مستقیم ضرورت ساختن زندان های جدید با توجه به تراکم جمعیت، هزینه های نگهداری زندان های قدیمی از قبیل تعمیر و خورد و خوراک و پوشاک زندانیان، هزینه های بهداشت و درمان مجرمان، دستمزد مأمورین زندان، مددکاران اجتماعی… این قبیل هزینه ها بر دولت تحمیل می شود. برای مثال سرانه واقعی نگهداری هر زندانی در روز حدود 000/10 ریال در سال 1378 بوده است به نقل از روزنامه ایران منعکس شده از سوی معاون سازمان زندان ها و اقدامات تأمینی. این رقم در سال 82 به 000/40 ریال رسیده است که سالانه مبلغ هنگفتی را بر جامعه تحمیل می کند.

ثانیاً : اثر غیر مستقیم: با زندانی شدن تعداد زیادی از افراد، جامعه، دچار رکود اقتصادی می شود به عبارتی زندان نه تنها باعث بیکار شدن عضو فعال جامعه می شود بلکه باعث می شود که فرد موقعیت شغلی گذشته خود را بنا به دلایلی از دست بدهد در نتیجه همین عامل باعث می شود که فرد آزاد شده مجدداً دست به ارتکاب جرم بزند.

 

 متن کامل را می توانید دانلود نمائید چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)

ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه

همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند

موجود است


دانلود با لینک مستقیم


پایان نامه تعدیل کیفر کبس در حقوق کیفری ایران رشته حقوق جزا و جرم شناسی

دانلود مقاله کیفر سقط جنین در قانون مجازات اسلامی و تعارض آن با ماده 91 قانون تعزیرات

اختصاصی از حامی فایل دانلود مقاله کیفر سقط جنین در قانون مجازات اسلامی و تعارض آن با ماده 91 قانون تعزیرات دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

دانلود مقاله کیفر سقط جنین در قانون مجازات اسلامی و تعارض آن با ماده 91 قانون تعزیرات


دانلود مقاله کیفر سقط جنین در قانون مجازات اسلامی و تعارض آن با ماده 91 قانون تعزیرات

 

 

 

 

 

کیفر سقط جنین در قانون مجازات اسلامی و تعارض آن با ماده 91 قانون تعزیرات

دکتر رضا نوری

قانون مجازات اسلامی که در جلسه مورخ 7/9/1370 مجمع تشخیص مصلحت نظام با تصویب ماده 5 آن ، بدانگونه که قبلا در مجلس شورای اسلامی تصویب شده بود به تصویب نهایی رسید نیز به پیروی از احکام فقه اسلامی سقط جنین را تعریف نکرده است بلکه در کتاب چهارم در باب دیات مواد 487 الی 493 را اختصاص به دیه مقرر برای سقط جنین داده است واین همان موادی است که قبلاً قانون گذار در قانون دیات مصوب بیست وچهارم آذر ماه 1361 در مواد 194 الی 200 بعنوان دیه سقط جنین آنرا تصویب و دادگاهها آنرا اجرا واعمال می نمودند که لازم است قبل از ورود به بحث این مقاله ابتدا با توجه به حقوق اسلامی و نیز حقوق تطبیقی تعریف این جرم وارکان تشکیل دهنده آن مورد بررسی قرار گیرد تا با شناخت کامل از جرم بودن عمل بتوان اعمال مجازات مقرر قانونی در آنرا مورد توجه قرار داد .

از نظر تعریف اصطلاحی سقط جنین عبارت است از اقدام به خروج غیر طبیعی حمل قبل از موعد طبیعی وضع حمل ، بوسیله مادر یا غیر او بنحویکه حمل خارج شده از بطن مادر زنده نبوده یا فاقد قابلیت زیست باشد بنابراین برای تحقق سقط جنین بعنوان یک عمل مجرمانه باید ارکان زیر موجود باشد.

1- زن حامله باشد : یعنی نطفه کودک در بدن او منعقد شده باشد چه بنظر بیشتر فقها و حقوق دانان از زمان استقرار نطفه در رحم زن و رشد و نمو آن و پس از تبدیل به علقه، مضعفه وتا زمان تبدیل به حمل بصورت انسانی و تشخیص پسر یا دختر بودن و بالاخره پس از حلول روح تا قبل از زمان وضع حمل طبیعی هرگونه اقدام به اخراج مصنوعی حمل در تمام مراحل مذکور را سقط جنین تلقی نموده اند .

2- اخراج جنین از بطن مادر بنحویکه غیر طبیعی باشد : بعبارت دیگر وضع حمل یا زایمان که خروج طبیعی حمل از بطن مادر است واقع نشود بلکه اقدام مصنوعی به خروج از بطن مادر ملحوظ نظر فقها و حقوقدانان بوده است بقول حقوقدان فرانسوی گارسون « سقط حمل عبارت است از منقطع ساختن دوران طبیعی بارداری » که ادامه طبیعی این دوران منجر به وضع حمل طبیعی خواهد شد .

3- وجود عنصر معنوی سوء نیت در اقدام به سقط حمل که از عمومات شرعی و قانونی استنباط می گردد چه اگر هدف از سقط جنین وسیله پزشک نجات جان مادر بیمار بوده ویا در مواردی که وضع حمل مصنوعی قبل از موعد برای مادر و کودک ضروری باشد و در مواردی که طفل قبل از موعد زنده از بطن مادر اخراج و پس از چندی به دلایل دیگری فوت می کند عمل، مصداق سقط جنین نداشته و بلحاظ فقدان سوء نیت ارتکاب عمل مجرمانه تلقی نمی گردد تا شامل مجازات باشد .

پس از این مقدمه باید بگوییم اولاً طبق ماده 294 قانون مجازات اسلامی دیه مالی است که به سبب جنایت بر نفس یا عضو به مجنی علیه یا به ولی یا اولیاء دم او داده می شود و علاوه بر جنایات غیر عمدی و خطئی در مواردی از جنایات عمدی که قصاص در آنها جایز نیست نیز اعمال می گردد یعنی حقیقتاً دیه مجازات ارتکاب جرم از نظر مقررات فقه و موازین کیفر اسلامی می باشد و در موارد 487 الی 493 دیه موارد مختلف سقط جنین از سقط نطفه ای که در رحم مادر مستقر شده است تا جنین کامل که در آن روح دمیده شده است مشخص گردیده است بدیهی است در مواد فوق الذکر مشخص نگردیده است که این سقط بوسیله چه کسی باید بعمل آید و با توجه به اصول کلی باید گفت عامل سقط چه مادر باشد یا غیر او مجازات یکسان دارند ( از نظر پرداخت دیه ) توضیحاً با صراحت صدر ماده 42 قانون مجازات اسلامی که معاونت و مشارکت را از لحاظ تفاوت نوع مجازات فقط در جرائم قابل مجازات تعزیری یا مجازاتهای بازدارنده بر شمرده است باید بگوییم در دیات که در ماده 12 قانون مجازات اسلامی در فصل تعیین انواع مجازاتها وتقسیم آنها به پنج دسته مشخص و مجزا گردیده است و با صراحت مواد 487 الی 439 اصولاً بحث معاونت ویا تفاوت مجازات بین فاعل مستقل و شریک یا معاون مورد بحث واقع نمی گردد بدیهی است از باب تسبیب ممکن است نسبت دیه مقرر تفاوت پیدا نماید ولی نوع مجازات اسلامی یکسان است لیکن مواد 90 و 91 ، قانون تعزیرات مصوب 18 مرداد 1362 مجلس شورای اسلامی حالات دیگری را نیز به این شرح پیش بینی نموده است :

« ماده 90 - هرکس زن حامله را دلالت به استعمال ادویه یا وسایل دیگری که موجب سقط حمل می گردد بنماید به سه الی شش ماه حبس محکوم خواهد شد .» که مقصود از هرکس اعم است از پزشک و غیر پزشک و « ماده 91 - اگر زن حامله برای سقط جنین به طبیب یا قابله مراجعه کند و طبیب هم عالماً ، عامداً مباشرت به اسقاط جنین بنماید دیه جنین بعهده اوست و اگر روح در جنین دمیده شده باشد باید قصاص شود و اگر او را به وسایل اسقاط جنین راهنمایی کند به شش ماه تا سه سال حبس محکوم خواهد شد .»

با مطالعه ماده 91 قانون تعزیرات مشخص می شود که مقنن موارد خاصی را در این ماده پیش بینی نموده است که حد زیادی معارض با قانون مجازات اسلامی در باب دیه سقط جنین است که عبارتند از :

1- مجازات مادری که سقط جنین می نماید با توجه به سکوت این ماده و با توجه به ماده 489 قانون مجازات اسلامی پرداخت دیه است .

2- مجازات سقط جنین وسیله طبیب یا قابله ( کسی که تخصص در این امر دارد ) :

الف- اگر روح در جنین دمیده نشده باشد مجازات طبیب یا قابله دیه است .

تعداد صفحه :6


دانلود با لینک مستقیم